Alevi Kürtler
Dinsel, Etnik ve Politik Sorunlar Baglaminda

Erdal Gezik

Birinci Basim: Mayis 2000, Kalan Yayinlari Ankara
Sayfa: 141-176
 

HACI BEKTAÅž-I VELÄ° ve KÃœRT MESLEKTAÅžLARI

GiriÅŸ

Politik kargaÅŸa ve toplumsal huzursuzluÄŸun her geçen gün daha da derinleÅŸtiÄŸi Türkiye’sinde son on yılın en gözde isimleri arasında bir seçim yapılsaydı, şüphesiz ilk sıralarda yer alacak isimlerden birisi Hacı BektaÅŸ-ı Veli olurdu. Geçen dönemde onun adına, Türkiye içerisinde ve dışında, kurulan dinsel merkez ve derneklerle, çıkarılan dergilerin ve yapılan araÅŸtırmaların ardı arkası gelmemektedir. Ve yakın bir zaman sonrası için de, yıldızı her geçen gün daha fazla parlayacağı anlaşılan bu ÅŸahsın, yükseliÅŸini durduracak önemli bir engel görünmüyor. Bu ülkede hakim olan tüm güvensiz ortama  raÄŸmen, onun adının ve beraberinde dinsel ve politik gücünün bu kadar yayılmasındaki baÅŸarının sırrı nerede yatmaktadır?

Bunu, ne sıradan ve tesadüfi lokal geliÅŸmelerde, ne de ideolojik akımların etkisini yitirmesiyle küresel düzeyde dinsel eÄŸilimlerin artması baÄŸlamında aramak tatmin edici cevabı vermeye yetmeyecektir. Bunun için tıpkı Hacı BektaÅŸ-ı Veli gibi geç OrtaçaÄŸ’da ve kendisinden yalnızca birkaç yüz kilometre doÄŸuda yaÅŸamış Dersimli Seyitler’e bakmak yeterlidir.  Bu yüzyılın ilk çeyreÄŸine kadar etkin güçleri olmuÅŸ Dersimli ruhanilerin ÅŸimdilerde yokolmaya terkedilmiÅŸ adları, sorunun o kadar da rahat anlaşılacak cinsten olmadığını gösteriyor. Tam aksine var olan sorulara basit, ama can alıcı yeni bir soruyu daha eklememizi zorunlu kılıyor: Yirminci yüzyılın sonlarında adıyla bu kadar yaygın karşılaÅŸmak zorunda olduÄŸumuz kiÅŸi neden herhangi bir Dersimli evliya deÄŸil de, Hacı BektaÅŸ-ı Veli’dir?

Çalışmanın ana temasını oluÅŸturacak bu soru, her iki olgunun tarihsel geliÅŸimi çevresinde iÅŸlenmeye çalışılacaktır. Fakat böylesi bir giriÅŸimden önce, bu makalenin dayandığı  kaynaklara yönelik üç sorun hakkında ÅŸimdiden ciddi  hatırlatmalar yapmam gerekiyor. Birincisi, günümüzde Hacı BektaÅŸ adının salt bir araÅŸtırma objesi olarak ele almak mümkün deÄŸildir. Hacı BektaÅŸ-ı Veli adı, bu yüzyılın baÅŸlarından itibaren oluÅŸmaya baÅŸlayan Türk ulusal tarihyazımı güdümünde oldukça yüklü politik, etnik ve kültürel bir anlam almıştır. Bu yüzden, bu çalışmalarda karşımıza çıkan Hacı BektaÅŸ fenomeni, özellikle konumuz açısından bakıldığında, pek de kolay aşılamayan sorunlar yaratmaktadır. Onun adı, gereÄŸinden fazla ‘Orta-Asya’, ‘Türk’ ve ‘Türklük’ gibi sıfat ve coÄŸrafi terimlerle alakalı kılındığından, bu çalışmalarda onun baÅŸka kültürlerle iliÅŸkisinin izini takip etmeyi zorlaÅŸtırmaktadır[1].

Ä°kinci sorun ise, Hacı BektaÅŸ’ın ‘Kürt meslektaÅŸları’ olarak nitelendireceÄŸim Dersimli Seyitlerin yaÅŸamları ve onlar adına oluÅŸan örgütlenmeler hakkında son derece az yazılı belgenin olmasından kaynaklanmaktadır. Onların faaliyetleri ve Anadolu’daki diÄŸer Alevi grupları ile olan muhtemel iliÅŸkileri hakkındaki en eski bilgiler geçen yüzyılın ortalarından itibaren bölgede bulunmuÅŸ Batılı araÅŸtırmacı, gezgin ve misyonerlerin yazılarında, çoÄŸu kez bir kaç cümleyle aktardıkları verilerle sınırlıdır[2]. Keza bu Seyitlerin taraftarlarının da oldukça geç bir süreçte kendilerine dönük araÅŸtırmalara baÅŸlamış olmaları, onların geleneksel yapılarını korudukları 1930’lu yıllara dair bilgilerimizin hep ikinci ve üçüncü elden gelmesine neden olmuÅŸtur[3]. Ayrıca bu grubun toplumsal dayanaklarının 1938 yılında yok edilmiÅŸ olması ve Türkiye’de Kürt kimliÄŸine yönelik alan çalışmalarının olanaksızlığı, konumuzla ilgili kimi bilgi eksikliklerini ancak dolaylı yöntemlerle aÅŸmayı zorunlu kılmaktadır. Burada aktarılan tablo sınırlı kaynakların biraraya getirilmesiyle çizilmiÅŸ olduÄŸundan, yüksek tartışma özelliÄŸi taşıdığını belirtmek yerinde olacaktır.

Son olarak dikkat edilmesi gereken sorun, her iki konuyla ilgili verilerin efsane ve tarih özelliklerini iç içe taşımalarından kaynaklanmaktadır. Konumuz dahilinde adı geçen tüm evliyalar hakkında var olan bilgiler her iki özelliÄŸi kapsayarak günümüze aktarıldıklarından, onların gerçek yaÅŸamları ile mitleÅŸmiÅŸ yaÅŸamları arasında ayrım yapmak zorlaÅŸmaktadır. BaÅŸlıbaşına bir çalışmayı gerektiren bu olgu ile, özellikle makalenin dar sınırlarını dikkate alacak  olursak, gereÄŸinden fazla uÄŸraşılmayacaktır[4]. Sanırım, konunun sahip olduÄŸu spekülatif güncel boyutu  açısından bakıldığında da, haklı görülebilecek bir tutumdur bu. Çünkü, bütün dinsel figürlerde olduÄŸu gibi, gerçekten yaÅŸadıklarına inandığımız bu ÅŸahsiyetlerin yaÅŸamlarının anlamı ve tarihsel deÄŸerleri de ancak onları çevreleyen efsanelerle bütünsel bir anlam kazanmaktadır. Günlük olarak karşımıza çıkan Hacı BektaÅŸ figürü de bu sorunu yansıtan ideal örneklerden biri sayılabilir. 

Hacı Bektaş ve Onun Görmediği Çocuğu: Bektaşilik

  EÄŸer, 15. Yüzyılın sonlarında yazılmış ve bizzat Hacı BektaÅŸ’ın yaÅŸamını konu alan en eski eser olan ‘Vilayetname’ esas alınacak olursa, bu ünlü evliya hakkında kısaca ÅŸunlar söylenebilir: O, soyu yedinci Ä°mam Musa Kazım’a dayanan Horasan Sultanı Ä°brahim’in çocuÄŸu olarak dünyaya geldi. EÄŸitimi için küçük yaÅŸta dönemin ünlü bilgini Åžeyh Lokman-ı Perende’nin yanına verildi. Henüz çocukluk yıllarında gösterdiÄŸi kerametlerden dolayı Åžeyh Perende ona ‘Hünkar’ adını taktı. Kerametlerinin etkisi Horasan’ı aşıp Türkistan’a ulaÅŸtığında, ‘‘doksandokuz bin Türkistan pirinin ulu’’su olarak tanınan Åžeyh Ahmedi Yesevi onu tekkesine kabul etti. Çok geçmeden burada da ilahi güç ve bilgelikle donanımlı olduÄŸunu kanıtlayan BektaÅŸ, Ahmet Yesevi tarafından Rum Ãœlkesine halife olarak atandı. O, Anadolu’ya geldiÄŸi andan itibaren bu topraklarda yaÅŸayan ‘elliyedi bin Rum ereninin’ rekabetiyle karşılaÅŸtı. Kısa zamanda hem bu erenleri ve hem de bunlar arasındaki en büyüklerden olan Tapduk Emre, Sarı Saltuk, Seyid Mahmud-ı Hayrani ve Karadonlu Can Baba gibi derviÅŸleri, gösterdiÄŸi üstün kerametleri ile kendisine baÄŸladı ve onlar tarafından tartışmasız baÅŸ pir olarak kabul edildi. Hünkar, yanısıra Anadolu’daki Türkmen ve Hıristiyan halkları arasında Müslümanlığı yaymak için de baÅŸarılı çalışmalarda bulundu. Bu arada yerleÅŸtiÄŸi  Sulucakaraöyük’te tekkesini kurdu. 1270 yılında burada hayata gözlerini yummadan önce, geride bir tekke ve buna baÄŸlı Anadolu ve Rum ülkesinin çeÅŸitli yerlerinde faaliyet yürüten üçyüz altmışı baÅŸ olmak üzere, toplam otuz altı bin halife bıraktı[5].

Vilayetname’de aktarılan bu bilgiler, Hacı BektaÅŸ taraftarlarının genel olarak kabul ettikleri, tanrısal mucizelerle dolu bir yaÅŸamın kısa bir özetidir. Tarihteki gerçek Hacı BektaÅŸ’ın yaÅŸamını çizebilmek için ise bu tabloda bir hayli düzeltmeler yapmak gerekiyor.

Hacı BektaÅŸ yaÅŸadığı 13. Yüzyılda  Anadolu’da varolan yüzlerce Türkmen Babasından yalnızca birisiydi ve belki de yukarıda adı geçen ünlülerle kıyaslandığında, onların altında bir şöhrete sahipti. O, büyük olasılıkla 1239’da yaÅŸanan Baba Ä°lyas isyanıyla alakadar olmamak ve takibe uÄŸramamak için Selçuklu merkezinden uzak olan Sulucakaraöyük’e yerleÅŸmiÅŸ ve burada dinsel çalışmalarını sessiz bir ÅŸekilde sürdürmüştü[6].

Kendisinin doÄŸrudan Ahmet Yesevi’nin halifesi olarak Anadolu’ya gelmiÅŸ olmasının doÄŸruluk payı oldukça küçüktür; çünkü Ahmet Yesevi ile arasında bir asır gibi bir zaman dilimi bulunmaktadır. Ahmet Yesevi ile varsayılan iliÅŸkisi muhtemelen bu kiÅŸinin Türkler arasında saygın bir yere sahip olmasından kaynaklanıyordu[7]. Hacı BektaÅŸ, büyük olasılıkla o dönemlerde Anadolu’da hakim olan ve kökenlerini Horasan mistisizmi ile Ebu’l Vefa’dan alan Kalenderi derviÅŸlerindendi[8]. YaÅŸattığı Müslümanlık, bu tür akımlarda yaygın olan ve ÅŸeriat kurallarına pek sıkı baÄŸlı olmayan, daha çok dinin batıni yorumuna önem veren bir eÄŸilime sahipti. Bu özelliÄŸinden dolayı, formel Ä°slama uzak olan ve henüz geleneksel inançlarını terketmemiÅŸ Türkmen aÅŸiretleri ile, tıpkı diÄŸer Babalar gibi, sıcak iliÅŸkiler kurmakta zorlanmadı.

Hacı BektaÅŸ’ın yaÅŸamında baÄŸlı olduÄŸu varsayılan akımın düşüncelerini ne derece sistematik bir ÅŸekilde iÅŸlediÄŸi ve bunları hangi ölçüde örgütlenme temeli olarak tasarladığı tartışmalıdır. Adına atfedilen iki kitabın büyük olasılıkla onunla bir ilgisi yoktur[9]. Aynı ÅŸey, BektaÅŸi edebiyatı içinde anılan ve bu tarikat tarafından sahiplenen 14 ve 15. Yüzyılın ürünleri için de geçerlidir[10]. Buna raÄŸmen Hacı BektaÅŸ’ın diÄŸer Türkmen Babalarını geride bırakarak öne çıkması, hatta birçoÄŸunu kendi halifesi statüsüne düşürmesi, ölümünden sonra, kendisiyle doÄŸrudan alakası olmayan, 14. yüzyıldan itibaren birbirleriyle doÄŸrudan veya dolaylı biçimde iliÅŸkili iki önemli geliÅŸmenin sonucu olarak görülmelidir.

Her iki geliÅŸmede de Hacı BektaÅŸ ve onun adı altında geliÅŸecek olan tarikat, ilginç bir rol üstlenmiÅŸtir. Ä°lk geliÅŸme, yayılma aÅŸamasında olan Türk beylikleri için vazgeçilmez bir güç oluÅŸturan savaşçı Türkmen aÅŸiretleri ve onlara bir çok yerde öncülük yapan ‘gazi ruhlu’ Babaların varlığıdır. 14. Yüzyılda yaÅŸayan Abdal Musa bu buluÅŸmanın en ileri temsilcisi sayılmaktadır. O’nun, ilk Osmanlı Beyleri ile birlikte Hiristiyan bölgelerine yönelik olarak gerçekleÅŸtirdiÄŸi baÅŸarılı fetihler, yalnızca kendi adının deÄŸil, aynı zamanda baÄŸlı olduÄŸu Hacı BektaÅŸ ad ve efsanesinin de büyük bir alana yayılmasını saÄŸlamıştır. Abdal Musa, böylelikle ileride büyük bir Ä°mparatorluÄŸa dönüşecek Osmanlı ile -tarikat için yaÅŸamsal deÄŸeri olan- iliÅŸkilerin temelini atmada ön ayak olmuÅŸtur[11].

Ä°kinci geliÅŸme ise, yönetimin, farklılaÅŸan dinsel eÄŸilimlerden kaynaklanan iç çatışmaları engelleme ve devleti tabandan tehdit edebileek eÄŸilimleri kontrol altında tutma çabasında BektaÅŸi tekkesinin aracı bir rol oynayabileceÄŸinin görülmesiyledir. Ä°mparatorluk niteliÄŸi aldıkça belirgin bir ÅŸekilde Sunni Ä°slam’ı sisteminin temeli haline getiren Osmanlı karşısında, 15. Yüzyılın sonlarında büyüyen bir KızılbaÅŸ nüfus durmaktadır. Tabandaki bu aykırılığın sosyo-ekonomik nedenlerden baÅŸka dinsel nedenleri de vardı. Bunlardan ilki, Ä°ran’dan kaçıp Anadolu’ya sığınan aşırı Åžii-Hurufi halifeleri ve 15. Yüzyılda tüm Anadolu’da kendisini hissetiren KızılbaÅŸ Safevi çalışmaları olmuÅŸtur[12]. 16. yüzyılın başında bu genel kayış Safevi Ä°ran ile doÄŸrudan bir savaÅŸ ortamında tehlikeli bir durum yarattığından, Saray, kendi içindeki KızılbaÅŸ eÄŸilimleri kontrol altında tutabilmek amacıyla BektaÅŸi oluÅŸumuna doÄŸrudan müdahale ederek tekkenin merkezine Balım Sultan adlı kiÅŸiyi atamıştır.[13]. Balım Sultan (ölm. 1516), Hacı BektaÅŸ sonrası tekkeye mensup ikinci ve son önemli ruhani ÅŸahsiyet olarak tarihe geçecek ve onun aracılığıyla BektaÅŸilik, dinsel heterodoks özellikleri barındırdığı kadar politik konformizmle karakterize edilecek nihai biçimini alacaktır. 

Ä°mparatorluk içinde 1550’lere kadar sürecek KızılbaÅŸ topluluklar üzerindeki katı baskılar, BektaÅŸi tarikatının bu toplulukları kendisine baÄŸlamasını kolaylaÅŸtıracaktır. Kimi yerlerde bizzat merkezi tekkenin giriÅŸimiyle bu toplulukları yönlendirecek alt-tekkeler kurulurken, kimi yerlerde de varolan ve şüphe altında bulunan dini merkezler baskılardan kurtulabilmek için BektaÅŸi tekkesine baÄŸlanmakta tereddüt etmeyeceklerdi[14]. Bu süreç 17. Yüzyılın ortalarında önemli oranda bitmiÅŸ olacak ve Anadolu Alevileri, tıpkı BektaÅŸi tekkesi gibi, Sunni Ä°mparatorluÄŸu tehdit eden faaliyetlere giriÅŸmedikçe, kendi inançlarını yaÅŸadıkları kırsal bölgelerde sürdüreceklerdi[15]. 1826’da tekkenin yasaklanması ile baÅŸlayacak yeni bir döneme kadar BektaÅŸiler bu örgütsel yapılarını koruyacaklardı. 1826’dan sonra geçirilen kısa bir gizlilik dönemi sonrası, tarikat 1850’lerde yeniden eski gücünü onarmasını bilecekti[16].

Masum bir 13. Yüzyıl derviÅŸi olan Hacı BektaÅŸ’ın ölümünden kısa bir süre sonra adına kurulan tekkenin deÄŸiÅŸimler karşısında gösterdiÄŸi esneklik ve bunun sonucu 16. Yüzyılda aldığı ikili karakter, onun günümüze kadar sürekliliÄŸinin  saÄŸlamasının da temelini oluÅŸturmuÅŸtur. Ä°leride göreceÄŸimiz gibi, bu özellikler, yaÅŸamlarıyla Hacı BektaÅŸ’la birçok benzerlikleri olan Dersimli Seyitlerin çocuklarının yarattığı dinsel organizasyon ile yakınlaÅŸmaya katkı sunacakları kadar, onların yok olmalarını da belirleyecek nedenler arasında yer alacaklardır. Ama konunun bu boyutuna geçmeden önce Dersim’de varolan dinsel sistemin geliÅŸim sürecinin kendisine bakalım.

Dersimli Seyitler ve Aşiretçi Talipleri

Dersimli Seyitlerde, tıpkı Orta ve Batı-Anadolu’daki Türkmen Babaları gibi, 13 ve 16. Yüzyıl arası Kürdistan’da faaliyet yürüten gezgin derviÅŸlerden idiler[17]. Yaygın bir kanıya göre büyük bölümü Dersim’e, Ä°ran’ın kuzey-doÄŸusunda yeralan Horasan[18] bölgesinden gelmiÅŸtir. Onların ilk dönemleriyle ilgili hiçbir açık ve sınanmış yazılı belge olmaması[19], genel kabul görebilecek bir takım tespitler yapmamızın önünde engel deÄŸildir. 

Dersim ve çevresindeki Alevi Kürt aÅŸiretlerinin Seyitleri olan DerviÅŸ Cemal, Sarı Saltık, KureyÅŸ, Baba Mansur ve AÄŸuçanlılar kendilerini deÄŸiÅŸik Ä°mam soylarına baÄŸlar – ki bu ruhani statü için ÅŸarttır- ve ellerinde bunu destekleyen secerelerin[20] olduÄŸunu iddia ederler. Onların bu iddialarının kontrol edilemez oluÅŸu bir yana, bu kiÅŸilerin ilk dönemleriyle ilgili ÅŸu belirleme rahatlıkla yapılabilir: Sarı Saltık hariç, diÄŸerlerinin hangi tarihler ve ÅŸartlar altında Dersim ve çevresinde çalışmalarına baÅŸladıklarını bilmememize raÄŸmen, dinsel uÄŸraÅŸlarını başından itibaren bu bölgede gerçekleÅŸtirdiklerini, kendileri hakkında anlatılan efsanelerin geçtiÄŸi mekanların hepsinin Dersim’de olması ve bu efsanelere dolaylı ve doÄŸrudan tanıklık yapmış topluluÄŸun yine yöre aÅŸiretleri olmasından çıkartıyoruz. Yine onların Alevi Kürtler dışında taliplerinin olmayışı da bu tespit için bir baÅŸka dayanak oluÅŸturuyor.

Bunlardan Nazmiye merkezli KureyÅŸ, Muhundu merkezli Baba Mansur ve Hozat merkezli DerviÅŸ Cemal Seyitleri kalabalık nüfuslarıyla, özellikle Dersim ve yakın çevresinde yaÅŸayan aÅŸiretlere Seyitlik yapmaktadırlar. Sarı Saltık ve AÄŸuçanların ise bizzat Dersim içinde yalnızca Hozat’ta bir merkez köyleri bulunmaktadır. Her ikisinin de talipleri -Sarı Saltıkların AÄŸuçanlarla karşılaÅŸtırmayacak kadar az olmak kaydıyla-  Dersim çevresinde yaÅŸayan Alevi Kürt aÅŸiretleridir.

BelirtildiÄŸi gibi, Sarı Saltık hariç, bu Seyitler hakkında anlatılanlar onların Dersim’e yerleÅŸtikleri andan itibaren yöre aÅŸiretlerinin kendileriyle beraber olduÄŸunu gösteriyor. Çünkü, Seyitlerin bu aÅŸiretleri kendi inançlarına çekmek için herhangi bir özel çaba yürüttüklerine dair dair bir veri yoktur. Ä°lk dönemlerinde gösterdikleri söylenen kerametler de zaten daha çok birbirleriyle iliÅŸkilerindeki dinsel baÄŸları belirlemek veya statülerinin yöneticiler tarafından tanınmasına yöneliktir. Öne sürülen  secereler onların bölge aÅŸiretleri ile baÄŸlantılarını 13. Yüzyıla kadar götürmektedir. Selçuklu Sultanı Alaeddin Keykubad’dan aldıklarını söyledikleri secereler, bölgedeki aÅŸiretler üzerindeki dini yetkilerinin genel kabul gördüğünü ve Sultan tarafından da onaylandığını göstermektedir. Her iki iddia aynı zamanda bu pirlerin çevresinde anlatılan keramet efsaneleri ile de destek bulmaktadır[21].

Dersim’de çalışma yapan derviÅŸleri diÄŸer Anadolu derviÅŸlerinden ayıran ve onlara ayrı bir bütünlük veren en önemli özellikleri, onların tarih sahnesine çıkma biçimleri deÄŸil - ki bu en azından biçim olarak diÄŸerlerinden pek farklılık taşımamaktaydı-, sonraki yüzyıllarda bölge aÅŸiretleri ile kurdukları kendilerine has örgütsel yapılarıdır. Yakın bir zaman öncesine kadar korudukları bu örgütlülüğü tam olarak ne zaman yarattıklarını kesin olarak bilmememize raÄŸmen, bunun zaman içerisinde herhangi bir merkezin kontrolü olmaksızın tabanla uyum içerisinde geliÅŸtiÄŸini belirtmek yanlış olmayacaktır. Büyük ihtimalle de bu oluÅŸum, bölgenin  Alevi tarihinin ikinci dönemini baÅŸlatan 16. yüzyılda yaÅŸanan geliÅŸmelerin sunduÄŸu beklenmedik olanaklarla iliÅŸkiliydi.  

Bu yüzyılın baÅŸlarından itibaren baÅŸlayan Sünni Osmanlı ile Åžii Ä°ran arasındaki sürtüşmeler 1514 yılında ikincisinin alehine biten bir savaÅŸla kapanması, Osmanlı’nın doÄŸrudan yönetimi altında olan Alevi toplulukları üzerinde bilinen olumsuz sonuçları yaratırken, Dersimli Alevileri yeni bir dönem bekliyordu. Bitlis beyi Kürt Ä°dris’in Osmanlı yönetimiyle girdiÄŸi iliÅŸkilerin de yardımıyla kazanılan Ä°ran savaşı sonrasında Kürtler, Beyliklerinin kabul edildiÄŸi geniÅŸ bir otonom yapı kazanmışlardı. Her ne kadar Dersimi kapsayan ÇemiÅŸgezek BeyliÄŸinin Ä°ran’la iliÅŸkileri olmuÅŸsa da, Kürtlerin kazandığı bu statü onun için de geçerliydi. Bu ayrıcalıklı statü ve  bölgede hakim olan silahlı aÅŸiret taraftarları sayesinde Dersimli Seyitler de kendi bölgelerinde çalışmalarını 1908 yılına kadar rahatlıkla sürdürdüler[22].

Bu dönemden sonra baÅŸlayan ve 1938’de son bulan, çözülme süreci olarak nitelendirilebilecek üçüncü dönem öncesi, dört yüzyılı aÅŸkın bir süreyi kapsayan  ikinci dönemde yaratılan dinsel örgütlülükte, Dersimli Seyitler tasavvuf anlayışını her yönüyle baÄŸlı oldukları aÅŸiret yapısı ve geleneksel inançlarla uyumlu bir toplumsal yapıya dönüştürdüler. Zaman içerisinde artan genel nüfusa paralel olarak kendi içlerinde bölünmeler ve iÅŸbölümü ile oldukça karmaşık bir yapı haline dönüşen  bir sistemin yaratıcıları olan Seyitlerin, çalışma alanlarını, aÅŸiretlerin çevre bölgelere göçmesiyle coÄŸrafi olarak da alabildiÄŸine geniÅŸlettikleri görülmektedir (bak. Harita 1).

Kroki 1: Dersim merkezli Seyitlere bağlı bölgeler

  Kroki 1: Seyit Aileleri, Ana Merkezleri ve Etki Alanları

Bu yayılma birçok yerde onları Türk Alevileri ve bunlar içerisinde 16. Yüzyıldan itibaren etkin bir merkezi güç olan Bektaşi örgütlenmesiyle komşu haline getirdi. Yine de ne bu coğrafi yakınlaşma, ne de onlar arasında varolan inanç yakınlığı iki grup arasında tam anlamıyla organik bir bütünlüğün oluşumuna yetmedi.

Yol KardeÅŸliÄŸi’nden Rekabete: Dersimli Seyitler ve BektaÅŸiler

 Ã–nceki sayfalarda da belirtildiÄŸi gibi, Dersimli Seyitler ve Hacı BektaÅŸ-ı Veli  13. Yüzyılda Anadolu ve Kürdistan’da yaygın faaliyetler yapan deÄŸiÅŸik derviÅŸ gruplarına mensuptular. Ayrıca onları, çıkış dönemi itibarı ile birbirlerine yakın kılan bir baÅŸka özellik de, faaliyetlerini (yarı) göçebe aÅŸiretler arasında yoÄŸunlaÅŸtırdıklarından, karmaşık ve yazısal mistizm yerine, sadeleÅŸtirilmiÅŸ ve özellikle derviÅŸin tanrısal kerametlerine dayanan bir tasavvuf yöntemini seçmiÅŸ olmalarıydı[23]. Genel sayılabilecek bu benzerliklerin ötesinde bizzat bu iki grubun birbirleriyle iliÅŸkide olduÄŸu izlenimi bırakan muÄŸlak verilere dayanan kimi iddialar da vardır. 

 Ä°ki grup arası muhtemel bir iliÅŸkinin varlığına iÅŸaret edebilecek ilk yazılı kaynak ‘Vilayetname’dir.  15. Yüzyılın sonlarında kaleme alınmış Vilayetname, Hacı BektaÅŸ’ın ilk taraftarlarını Kürdistan’da yarattığını aktarır. O, Türkistan’da, Ahmed-ı Yesevi tarafından görevlendirdiÄŸi Rum ülkesine gelmeden önce  Kürdistan’a uÄŸramıştır:

‘‘Hünkar, Kürdistan’da, bir kavmin içinde bir müddet eÄŸleÅŸti. Orada bir bacının, doÄŸan oÄŸlanını oÄŸul edindi. O ilde birçok kerametler gösterdi. Anlatılsa söz uzar. Birgün, o ilde, bir toplulukla giderken bir ırmaÄŸa yaklaÅŸtılar. Irmaktaki balıklar, baÅŸ çıkarıp Hünkara selam verdiler. Hünkar, selamlarını alıp saÄŸ olun dedi, varın tespihinizde olun. Bu çeÅŸit kerametlerle o ili kendisine muhip etti. Åžimdi o kavme Hünkariler derler.’’[24]

Vilayetneme’nin ne kadar güvenilir bir kaynak olduÄŸu bir yana bırakılırsa, en azından bu aktarımdan çıkılarak, Hacı BektaÅŸ’ın Kürdistan’la iliÅŸkide olduÄŸu ve ‘Hünkariler’ adıyla anılan bir grubun var olduÄŸu düşünülebilir. Bu grubun adına baÅŸka hiç bir kaynakta rastlanılmaması ve tarihte de bu ad altında hiç bir oluÅŸumun bulunmaması, iyimser bir yaklaşımla, Hünkariler adı altında bir iliÅŸkinin yalnızca yazıldığı dönemde var olmuÅŸ bir gerçekliÄŸi  yansıtan bir veri olarak kalıyor.  Yine Vilayetname’nin yazıldığı tarihte ‘Kürdistan’ ile tam olarak nerenin kastedildiÄŸinin de açık olmadığını belirtmek gerekiyor. EÄŸer 13. yüzyıldan çıkarsak, ‘Kürdistan’ adının Selçuklular tarafından Hakkari ve onu çevreleyen bölgeye verildiÄŸi; ama Vilayetname’nin yazıldığı tarihi temel alırsak, ‘Kürdistan’ denildiÄŸinde akla gelen bölgenin ÇemiÅŸgezek beyliÄŸi olduÄŸunu biliyoruz[25]. Her iki ihtimal de, konumuz açısından belirtilmiÅŸ olmanın ötesinde bir anlam taşımıyor.

 Vilayetname’deki verilere dayandırılan ve sanırım ilkinden daha yaygınca öne sürülen ikinci bir iliÅŸki iddiası daha vardır. Hacı BektaÅŸ-ı Veli’nin Anadolu’ya geldikten sonra, kendisinden önce buralarda faaliyet gösteren Babalarla sürtüşmeler yaÅŸadığı belirtilmiÅŸti. Söz konusu iliÅŸki bu kiÅŸilerden Sarı Saltık, Seyid Mahmud-i Hayrani ve Karadonlu Can Baba üzerine kuruludur. Sarı Saltık dışında diÄŸer iki kiÅŸinin ismiyle Dersim’de anılan herhangi bir Seyit topluluÄŸu olmamasına karşın, Alevi Kürtler içerisinde etkin yerleri olan AÄŸuçan ve KureyÅŸliler hakkındaki kimi anlatılar onların atalarını bu kiÅŸilere baÄŸlamaktadır. Bu iddialara göre, Hacı BektaÅŸ çevresinde olan Karadonlu Can Baba ile AÄŸuçan; Seyid Mahmud-i Hayrani ile de Hacı KureyÅŸ aynı kiÅŸilerdir[26]. Dersimli Seyitler hakkında sınanmış tarih çalışmaları olmamasına raÄŸmen, bu iddiaların dayanağı var mıdır?

BilindiÄŸi gibi Sarı Saltuk, Hacı BektaÅŸ ile aynı dönemde yaÅŸamış ve ondan çok daha faal ve adı yaygın olan gazi nitelikli bir Türkmen derviÅŸiydi. Özellikle Batı-Anadolu ve Balkanlar’da katıldığı fetihler ve tekke faaliyetleriyle tanınmaktadır. Halen bu bölgelerde saygın bir adı olduÄŸu bilinmektedir[27]. Sarı Saltık da, dönemin tüm diÄŸer Babaları gibi -Hacı BektaÅŸ da dahil-, özellikle adı verilen bölgelerin yanı sıra Orta-Anadolu’da faaliyet içerisinde olmuÅŸlardır. Onların bu ilk dönemde DoÄŸu Anadolu ile iliÅŸkilerini belgeleyen hiçbir kaynak yoktur. Bu yüzden Hacı BektaÅŸ dönemiyle iliÅŸkili bir ad olan Sarı Saltık’ın bu dönemde gelip Dersim’e yerleÅŸmiÅŸ ve burada faaliyet yürütmüş olması ihtimali oldukça düşüktür. Bu Seyit ailesinin Dersim içindeki nüfuslarının Hozat’a baÄŸlı Karaca köyü ile sınırlı olması bunu desteklemektedir. Ayrıca onların 1938 öncesinde Kürtçe’nin yanısıra bütün köy olarak halen Türkçe’yi de kullanıyor olmaları da, Dersim’e geliÅŸlerinin büyük olasılıkla 19.yüzyıldan öncesi bir zamana gidemiyeceÄŸi görüşünü güçlendirmektedir[28].

Karadonlu Can Baba ve Seyid Mahmud-i Hayrani konusuna gelince; her iki kiÅŸinin Dersimli iki Seyite ait adlar olduÄŸu yakıştırmasının dayanakları da sorunlarla doludur. Vilayetname’de ne M. Hayrani ne de Karadonlu Can Baba’nın yaÅŸadıkları bölge olarak Dersim adı zikredilir. Hayrani, AkÅŸehir erenlerindendir, ÅŸehrin kadısı olduÄŸu ve burada da öldüğü bilinir. Karadonlu Can Baba’nın yaÅŸadığı bölgeler hakkında bilgi verilmez. Vilayetname onun Hacı BektaÅŸ’ın istemiyle Erzincan’da MoÄŸol ordusunu durdurduÄŸu ve onları Müslümanlığı kabul etmedikçe Rum ülkesine girmelerini engellediÄŸini bildirir. Karadonlu Can Baba, MoÄŸol Hanı Kavus’a burada üç keramet gösterir: üç gün bir kazanda kaynatılır, üç gün ateÅŸ içinde kalır ve sonunda kendisine bir kadeh zehir içirtilir. Her üçünde de Can Baba’ya bir ÅŸey olmaz. Kavus Han da onun büyüklüğüne inanır ve Müslümanlığı kabul ederek, Rum ülkesine girip yerleÅŸmeyi hak eder[29].  Karadonlu Can Baba’nın zehir(aÄŸu) içmesinden dolayı onun ‘AÄŸuiçen’ lakabı aldığı söylenir (-bu lakab Vilayetname’de geçmemektedir). Dersim’de AÄŸuçan hakkında anlatılanlar ile Hacı BektaÅŸ eri Can Baba’nın bu hikayesi arasında gösterilen kerametlerin benzerliÄŸi dışında hiç bir ortaklık yoktur. Gerçek adının  Åžeyh Mahmut[30] olduÄŸu da söylenen AÄŸuçan’ın, bu kerametleri, tüm Dersimli Seyitlerin huzurunda kimi anlatılara göre Keykubad, kimilerine göre ise IV. Murat karşısında BaÄŸin’de gösterdiÄŸi ve Sultan’ın onu bölgenin baÅŸ-piri olarak tanıdığı rivayet edilir. AÄŸuçan ile Can Baba’nın özdeÅŸleÅŸtirilmesi, sanırım, BektaÅŸi tekkesi ile Alevi Kürtler arası organik baÄŸların kurulmaya çalışıldığı 19. yüzyılla baÅŸlayan geç bir döneme ait bir iddia olsa gerek. BektaÅŸi tarihinde yaygın olarak kullanılan entegrasyon yöntemi, yeni gruplarla kurulan iliÅŸkilere tarihsel zemin sunma yöntemiyle burada da uygulanmışa benziyor.

Aynı ÅŸeyler, Mahmud-i Hayrani ile KureyÅŸ’in eÅŸ kiÅŸileri temsil ettiÄŸi iddiası ile ilgili olarak da söylenebilir. Vilayetname’de Mahmud-i Hayrani’nin, Hacı Bektaşı elinde kamçı olarak kullandığı bir yılanla aslana binmiÅŸ bir halde karşılaması, buna karşılık Hacı BektaÅŸ’ın da duvar yürütmesi[31] ile ilgili rivayet Dersim’deki  KureyÅŸ ile Baba Mansur rivayetinin aynısıdır. Dersim versiyonunda duvar yürüten Baba Mansur ve elinde yılanla aslan üzerinde gelen kiÅŸi KureyÅŸ’dir[32]. Burada da bundan baÅŸka ortak hiç bir özellik yoktur.

Hacı BektaÅŸ ile iliÅŸkili kılınan bir baÅŸka Dersimli Seyit de DerviÅŸ Cemal’dir. Bu iddialara göre, DerviÅŸ Cemal, Hacı BektaÅŸ halifelerinden olan Cemal Seyyid’in kendisidir[33]. Bu benzetme de hiç bir zemini olmayan bir ad benzerliÄŸinden öteye gitmemektedir. Cemal Seyyid’in, Hacı BektaÅŸ’ın ölümüne doÄŸru atadığı ilk halifelerden biri olduÄŸu ve kendisini Akdeniz yöresinde görev verildiÄŸini Vilayetname aktarmaktadır. Batı Dersim’de Åžeyh Hasan aÅŸiretlerine Pirlik yapan DerviÅŸ Cemallerin, diÄŸer örneklere benzer bir ÅŸekilde, 1938’e kadar Hacı BektaÅŸ tekkesiyle her hangi bir bağının olduÄŸunu kanıtlayan bir belge bulunmamaktadır.

Ä°lk dönemle ilgili olarak iki grup arası baÄŸların varlığına yönelik baÅŸka bir iddia yoktur. Balım Sultan ile baÅŸlayan ikinci dönemde ise, varsa dahi birinci dönemdeki dinsel baÄŸların bile tamamen ortadan kalktığını görmekteyiz[34]. Her iki grubun ayrışımı ve kendi örgütlenmelerini bu dönemde ÅŸekillendirmiÅŸ olmaları ve Balım Sultan adının Dersim’de tanınmaması veya hiç anılmaması aradaki uzaklığın boyutunu gösteriyor.

BektaÅŸi tarikatı ile Alevi Kürtler arası iliÅŸkilerle ilgili bilgilere yeniden 19. yüzyılda tanık oluyoruz. Tarikatın 1826’da merkezi tekkesi dahil, tümden kapatılması sonrasına denk gelen bir döneme ait iliÅŸkilerden ilk kez, bölgede bulunmuÅŸ Britanya’nın Diyarbakır konsolosu Taylor bahsetmektedir. Taylor, ‘KızılbaÅŸlara uygun (lehte) bir mezhep’ olarak  tanımladığı BektaÅŸilerin 1866’da KızılbaÅŸ Kürtler’e yakın Arapgir’de bir tekke açtıklarını ve tekkeye bakan Åžeyh Osman ile KızılbaÅŸların saygılı iliÅŸkiler içerinde olduÄŸundan bahsetmektedir[35]. Taylor’dan elli yıl sonra Dersim’i gezen Ä°ngiliz subayı Molyneux-Seel de, Dersimlilerin kendi bölgeleri dışında ziyaret ettikleri kutsal yerler arasında Kerbela, Küfe ve Bagdad’ın yanısıra KırÅŸehir’deki Hacı BektaÅŸ tekkesinin de bulunduÄŸunu yazmaktadır[36]. 

  BektaÅŸilerin bu dönemden itibaren bölgedeki aÅŸiretlerle, onlar üzerinde etkin olan AÄŸuçanlar aracılığıyla ilk düzenli iliÅŸkileri kurdukları anlaşılıyor[37]. AÄŸuçanların  MurÅŸid konumlarından dolayı Alevi Kürtler arasında saygın bir yere sahip olmaları, onların tüm Alevi Kürtler içerisinde yayılmalarını kolaylaÅŸtırıcı bir olanak olarak ortaya çıkıyor. AÄŸuçanlar aracılığıyla BektaÅŸiler, Dersimin iç bölgelerinde sınırlı olmak üzere, onu çevreleyen, özellikle Batı bölgelerinde oturan aÅŸiretler arasında Hacı BektaÅŸ adının tanınması ve BektaÅŸilere ait Türkçe ayinlerin kullanılmasını saÄŸlayabildiler.Yine de bu yerlerde bile, geniÅŸ ve iÅŸlevi olan  bir örgütsel bağın oluÅŸturulduÄŸundan söz etmek mümkün deÄŸildir.

Söz konusu mesafe Ä°ngiliz ruhbanı Trowbridge, 1908 yılında Antep yöresinde bir Alevi dedesi ile yaptığı röportajda da ortaya çıkıyor. Trowbridge, Alevi Dedesi’ne kendi merkezlerinin neresi olduÄŸunu sorduÄŸunda, ondan ‘Dersim’ yanıtını alıyor. Dede, Trowbridge’e, kendi dinlerine birisi geçmek istediÄŸinde o kiÅŸinin ilkönce kendileri tarafından eÄŸitildiÄŸini, sonra Dersim’den gelen Pirlerin huzuruna çıkarıldığını, eÄŸer bu kiÅŸi Pirlerinin onayını alırsa tüm Aleviler tarafından kabul gördüğünü aktarıyor[38]. Kürt Dede’nin bütün konuÅŸma boyunca Hacı BektaÅŸ adını vermemesi, BektaÅŸi tekkelerine yakın bu bölgelerde bile örgütsel düzeyde onun henüz yerinin olmadığını göstermektedir. Ayrıca ileriki sayfalarda göreceÄŸimiz gibi, bu iliÅŸkinin bütün AÄŸuçanlar üzerinde eÅŸit etkisinin olmadığını, daha çok Malatya AÄŸuçanları aracılığıyla sürdürüldüğünü göreceÄŸiz. Dersim içerisinde ise baÅŸlangıçta yalnız Seyitler ve ileri gelenler arasında tanınan Hacı BektaÅŸ, genel nüfus tarafından tanınmak için bölgenin 1938’den sonra Türkiye toplumu ile girdiÄŸi yeni entegrasyon sürecini bekleyecekti[39].

Fakat bu dönemin de, yalnızca dinsel açıdan bakılsa bile sorunsuz olmadığını belirtmek gerekiyor. ÖrneÄŸin Nuri Dersimi, Birinci Dünya Savaşı sırasında BektaÅŸiler ile Dersimliler arasında gelenekler konusunda varolan farklılıkların ne tür sorunlara yol açtığını ve iki grup arasında ne gibi gerginliklere neden olduÄŸuna bizzat tanıklık etmiÅŸtir. O, inançlarına müdahale ettiÄŸi için Dersimlilerin BektaÅŸi temsilcisi Çelebi Cemalettin’e oldukça kızdıklarını ve bu yüzden onun bölgeyi terketmek zorunda olduÄŸunu aktarmaktadır[40].

Bektaşiler ile Doğulu dindaşları arasındaki yakınlaşmanın temposunu ağırlaştıran ve hatta zaman zaman ciddi zıtlaşmalar doğuran bu son dönemi daha iyi anlayabilmek için, iki grup arasında başından itibaren var olan veya zaman içerisinde gelişen kimi yapısal farklılıklar üzerinde biraz daha ayrıntılı durulacaktır.

İnançsal Farklılıklar

  Daha önce de belirtildiÄŸi gibi her iki grubun öncülüğünü yapan derviÅŸler, aynı dönemin kiÅŸileri ve büyük olasılıkla da birbirine oldukça yakın popüler tasavvuf kollarının üyeleriydi.  Hepsinde etkili temel tasavvuf anlayışı Tanrı-insan ayrımının mutlak olmadığı (Vahdet-i Vücud), kiÅŸinin aradaki mesafeyi aÅŸabileceÄŸi ve bunun imkanlarının varlığı düşüncesi üzerine ÅŸekillenmiÅŸti[41].Yanı sıra, bu eÄŸilimlerin içine 1500’lere gelindiÄŸinde daha belirgin Åžii motifleri girmiÅŸti.  Bunlardan, Ali’ye ayırılmış özel bir sevgi ve inanç ve onun soyundan gelen Ä°mamların kutsallığı, Kerbela kültü, dinsel ayinlerin merkezi konumundaki Cem merasimleri ve anti-Sünni tutum tümünde ortak sayılabilecek özelliklerden birkaçıdır[42].

Onlar arasındaki inançsal farklılıkları, bu yüzden, üst teolojik anlayış ve motiflerde deÄŸil, çalışma alanı olarak seçtikleri bölgelerin sakinlerinin lokal veya eski inançlarından devraldıkları motiflerin etki düzeylerinde aramak daha doÄŸru olacaktır. Bu baÄŸlamda inanç düzeyinde ortaya çıkan farklılıklar iki gruba ayrılabilir[43]: Birincisi, başından itibaren etnik ve bölgesel özelliklerden kaynaklanan geleneksel inançlardır. Hacı BektaÅŸ’ın taraftarı olan Türkmen aÅŸiretleri ile Dersimli aÅŸiretlerin geleneksel inançları arasında başından itibaren farklar vardı. Ä°lk grup, daha çok Ortaasya-Ä°ran ağırlıklı motifler taşırken, ikinci grup Anadolu-Ä°ran-Mezopotamya kökenli motifler barındırmaktaydı. Bu motiflerin kendilerini başından itibaren geçerli kıldıkları ve zaten tassavvuf akımları da buna karşın hoÅŸgörülü bir tutuma sahip oldukları için, bu akımlara baÄŸlı derviÅŸler ile doÄŸmatik Ä°slam’a uzak grupların yakınlaÅŸması kolay olmaktaydı.

Dersim de arkaik inançlar ile Åžii-tasavvufun hem toplumsal hem inançsal düzeyde buluÅŸtuÄŸu ilginç bölgelerden birisiydi. Yakın zaman öncesine kadar Dersim’in köylerinde rahatlıkla tespit edilebilecek bu ayrılıklar birçok gözlemcinin de dikkatini çekmiÅŸti. Mesela, güneÅŸ, ay ve ateÅŸe iliÅŸkin eski inançların Dersimlilerin günlük yaÅŸamlarında halen canlı yerleri vardı. Aynı ÅŸekilde diÄŸer Alevi gruplarıyla paylaşılan kimi motif ve rituellere de, faeklı anlam ve deÄŸer yüklenmektedir. Oldukça merkezi ve yüksek anlam taşıyan Ali ve Hızır kültü, doÄŸal ziyaretlerinin vazgeçilmez önemleri veya cem-semah törenindeki biçimsel ve folklorik farklılıklar da bunlardan sayılabilir.

Ä°nançsal farklılıkları oluÅŸturan ikinci bir kategori zaman içerisinde, Åžii-tasavvufuna dayanan aÅŸamalı bir tarikatçılığın aldığı biçimle kendisini gösterdi. Bunlarda yaygın olarak kullanılan yöntem,  ‘dört kapı-kırk makam’ anlayışına dayanmaktaydı. Bu anlayışın pratikte somutlanışı BektaÅŸiler de geleneksel tekke tarikatçılığına yakın bir örgütsel bir biçim alırken, Alevi Kürtler de var olan toplumsal yapıya entegre olarak oldu.

BektaÅŸi tarikatında ‘Åžeriat-Tarikat-Marifet ve Hakikat’ kapıları sırasıyla ve eÄŸitimle geçilmesi gereken aÅŸamalar olurken, Alevi Kürtler’de bunlar statik ve dinsel kiÅŸilere baÄŸlılıkla sınırlandırılan aÅŸamalar olarak ÅŸekillendi. Bunun da ötesinde ilk kapı olan ve Sünni Ä°slam’ın temel yapısını aluÅŸturan Åžeriat kapısı, BektaÅŸiler’de tekkeye kabul edilen kiÅŸi için bilinmesi gereken bir aÅŸama olarak kalırken, Kürtler dinin tamamen batıni yanını esas alarak Åžeriat kapısını ince bir yöntemle es geçiyorlardı. Her ÅŸeyden önce onlar, BektaÅŸilerin aksine, kendilerini doÄŸuÅŸtan itibaren tarikatlarının üyesi olduklarına inandıklarından, ÅŸeriat kurallarının kendileri için geçerli olmadıklarına inanıyorlardı. Yine kiÅŸinin doÄŸuÅŸtan devraldığı ve Åžeriat kapısını temsil ettiÄŸini savundukları ‘Rehber’ baÄŸlantısının da, ilk kapının doÄŸal bir aşımını saÄŸladığına inanıyorlardı.  Aynı yöntemi diÄŸer dinsel mecburiyetler için de uygulamaktaydılar. Onlara göre, ‘Tarikat’ kapısını ‘Pirler’; ‘Marifet’ kapısını bir sosyo-dinsel iliÅŸki olan ‘Musahiplik’-ki bu BektaÅŸilikte varolmayan bir unsurdur-; ve ‘Hakikat’ kapısını ‘MurÅŸidler’ temsil etmekte ve kendileri bu temsilcilere ömür boyu baÄŸlanarak dinsel sorumluluklarını yerine getirmiÅŸ olmaktaydılar.       

Bu yüzden, iki grup arası mesafenin, özellikle uzun süren ikinci dönemde, hem büyümesi hem de biçimlenmesini belirleyecek olan asıl etken, bu bölgelerde hakim olan politik, sosyal ve inanç yapılarında aranmalıdır. Seyitlerin, kökenleri ne olursa olsun, çalışma bölgelerinde hakim etnik-folklorik yapıya zaman içerisinde entegre olmaları; onlar arasında başlangıçta var olan temel teolojik anlayışların ötesindeki kimi ayrılıkların oluşumunun asıl sebebi olarak görülmelidir. Bu farklılaşmanın üzerinde biraz daha durmak, bunun nedenlerine eğileceğimiz bir sonraki paragraf öncesinde gerekli olmakta.

Örgütsel Farklılıklar

  Ã–nceki paragraflarda iki grubun kendisini ÅŸekillendirdiÄŸi en önemli dönemin 1500’de baÅŸlayıp, BektaÅŸiler için 19. Yüzyılın ilk çeyreÄŸinde, Dersimliler için 1908 yılında biten ikinci dönemde oluÅŸtuÄŸunu; bu dönemde BektaÅŸi tarikatının Anadolu Türkmenleri  arasında(ve Balkanlar’da) yayılımını tamamlamış sayılabileceÄŸini ve Alevi Kürtlerin de Dersim merkezli kapalı yapılarını oluÅŸturduklarını belirtmiÅŸtim. Aslında bu ikinci dönemde oluÅŸan ve birisinde ‘yayılmacı’, diÄŸerinde ‘kapalı-içe dönük’ sıfatlarıyla nitelendirebilecek özelliklerin daha ilk dönemki derviÅŸlerde de gürülebileceÄŸini de belirtmek gerekiyor.

 Vilayetname’de Hacı BektaÅŸ ve çevresindeki Babalar için anlatılan efsanelerin hedeflerinden birisinin de, Türkmenleri, MoÄŸolları ve Hıristiyanları ‘MüslümanlaÅŸtırmak’ olduÄŸu sık sık vurgulanır. BektaÅŸiler, başından itibaren yayılmacı veya taraftarlarını çoÄŸaltma çabası içinde olduklarından, yaygınca ‘kolonizatör’ deyimi ile tanımlanmaktadırlar[44]. Kürtler arasında çalışma yapan derviÅŸlerde ise bu türden hikayelere rastlanmamaktadır. Onlar hakkında anlatılan keramet gösterilerinin iki amacı vardır: birincisi, ilk derviÅŸlerin birbirleri arasındaki statülerini belirlemek; ikincisi ise, bölgeyi ele geçiren Selçuklu ve Osmanlı Sultanlarına karşı kendi statülerinin resmi düzeyde tanınmasını saÄŸlamak. Önceden de belirtildiÄŸi gibi, bu Seyitlerin  ne aÅŸiretler arasında taraftar bulma, ne de kendi bölgelerinde yaÅŸamış Hıristiyan Ermeni nüfusunu kendi dinlerine çevirme konusunda herhangi bir çabaları yoktur.

Bu pasif dervişçiliÄŸe, herhalde 1514 yılından sonra kazanılan otonom statü,  kapalı bir topluluÄŸun nihai ÅŸekilini alması için yaratılmış ideal bir ortam sunmaktaydı. Dışarıyla minumum iliÅŸkileri olan bir bölgede, Dersimli Seyitler tıpkı kendilerinin kalıtsal devrettikleri statüleri gibi taraftarlarını da ebediyen kendilerine baÄŸlayacaklardı. Onlar, soyları aracılığıyla korumaya aldıkları ruhani yetkilerini, yüzyılları aÅŸan süreye karşın aileleri içinde tutmasını bildiler. Her birisi çevresinde kabarık bir aÅŸiretler nüfusu olan bu Seyit aileleri, böylelikle Anadolu’da ÅŸimdiye kadar örgütsel yapısı tam olarak deÅŸifre edilmemiÅŸ karmaşık  bir organizasyon kurdular[45].

AÅŸağıdan yukarı ‘Talip-Rehber(Delil)-Pir-MürÅŸid-Piri Piran’ iliÅŸkisiyle somutlaÅŸan sistemleri, iki temel örgütsel halkadan oluÅŸmaktaydı. Birincisi, her Seyit ailesinin aÅŸiretler ile kurduÄŸu, Pir merkezli Talip iliÅŸkisine dayanmaktaydı. Burada var olan baÄŸlılık geçmiÅŸ dönemde belirlendiÄŸinden bu aÅŸiretlere mensup kiÅŸiler, doÄŸuÅŸtan itibaren tarikatlarının üyesi (talip) sayılıyor ve onlara bu üyeliÄŸin en önemli zorunluluÄŸu olan Pir iliÅŸkisini sürdürme ve gelecek nesile devretmekten baÅŸka bir yükümlülük düşmüyordu. Ä°kinci halka ise, Seyit ailelerinin aynı Pir-Talip iliÅŸkisini kendi aralarında da uygulamaları ile ortaya çıkmıştı; kendi aralarındaki iliÅŸkiler, bir alt tabaka olarak gördükleri aÅŸiretlerle olan iliÅŸkilerinden ayrı olarak, eÅŸit düzeyde algılanan bir anlayışa dayanmaktaydı. Hiç birisinin diÄŸerinden üstün sayılmaması gereken bu halka, DerviÅŸ Cemal ile baÅŸlayıp sırasıyla Sarı Saltık, KureyÅŸ, Baba Mansur’a gidip son olarak AÄŸuçan’da bitmekteydi. Seyitler kendi aralarındaki iliÅŸkileri ‘Ser-Cemaat’ adı verdikleri bir ‘BaÅŸların Toplantısı’ ile düzenlemekteydiler. Burada belirlenen bir üst Pir, ‘Pir-i Piran’ (Pirlerin Piri) olarak adlandırılmaktaydı. Tam olarak yaptırım gücünün ne olduÄŸunu bilmediÄŸimiz bu makam, son dönemlerde AÄŸuçanlı DoÄŸan Dede tarafından temsil edilmekteydi.

BektaÅŸiler tarafından kullanılan tekke sistemi, bilindiÄŸi kadarıyla Dersim Seyitleri tarafından kullanılmamıştır. Onlar dayandıkları yarı göçebe topluluÄŸun bu niteliÄŸini korumasına denk olarak, gezginci ve sözlü aktarıma dayanan karakterlerini korumuÅŸlardır. Pir ve Talip iliÅŸkilerinin temel yapısı, Pirlerin taraftarlarına yaptıkları yıllık ziyaretlerde düzenledikleri Cem merasimlerinde odaklaÅŸmaktaydı. Seyitler ihmal etmedikleri bu ziyaretler aracılığıyla, taraftarlarının kendilerine olan baÄŸlılıklarını süreklileÅŸtirmenin yanı sıra, onlar arasında var olan sosyal sorunlara getirdikleri çözümlerle toplumsal huzurun onarılmasını da saÄŸlamaktaydılar. Görevleri karşılığında taraftarlar ‘çıralıx’ denilen maddi desteklerini sunmaktaydılar.

Seyit ailelerinin yaÅŸamlarının tamamen bu  desteklerle sürdürdüklerini söylemek mümkün deÄŸildir. Büyük bölümü geçimlerini bölgede hakim olan yarı-göçebe köylü üretimiyle sürdürmekteydiler. Pir-talip iliÅŸkilerindeki ekonomik boyut, özellikle farklı bölgelere göçen aÅŸiretler ile baÄŸların diri tutulmasında küçümsenemez bir rol oynamışa benziyor. Pirlerin, kimi zaman aÅŸmaları gereken tüm zorluklara raÄŸmen ana bölgeden uzaklaÅŸan taraftarlarına yönelik ziyaretlerine devam etmeleri, kendileri açısından getirdiÄŸi maddi gelir ile çekiciliÄŸini korurken, bu, aynı zamanda uzaklaÅŸan taraftarlar ile Dersim arasındaki baÄŸların kopmamasında da belirleyici etken olmaktaydı. 

Dersimli Seyitlerin bölgenin sosyo-ekonomik yapısıyla uyumlu bir ÅŸekilde yarattıkları bu sistemden farklı olarak, BektaÅŸi örgütlenmesi nihai biçimini alacağı ikinci döneminde, ikili bir örgütlenme yöntemiyle eski ve yeni taraftarlarını kendisine baÄŸlayacaktı. Tarikatın KırÅŸehir’deki merkezi dışındaki ilk örgütlenmeleri deÄŸiÅŸik Babalar aracılığıyla kurulan tekkeler oldu. Bu tekkelerin hepsi resmen tanınmış zaviye veya vakıf statüleriyle çevredeki heterodoks Türkmen ve halen Hırıstiyan olan yerli nüfusu kendilerine baÄŸlamaya çalışıyorlardı[46]. Bu tekkeleri ilk dönemde sahiplenen kiÅŸilerin mevkilerini soya dayanarak mı yoksa seçilmiÅŸ olarak mı devraldıkları bilinmiyor. Fakat Balım Sultan sonrası tarikat içerisinde bu hususta çıkan ayrışma, BektaÅŸilerin bundan sonra iki kolla temsil edilmelerine yol açtı. Birinci kol ‘yol evlatları’ olarak da nitelenen Babaganlar oldu. Babaganlar tarikatın temsilcilerinin ancak seçilmiÅŸ ve sınanmış Babalarca yönetileceÄŸini iddia ediyor ve özellikle Trakya-Balkan bölgesi ve Ä°stanbul ve Kahire gibi büyük merkezlerdeki tekkeleri denetliyorlardı. Bunlarda, yukarıdan aÅŸağıya dinsel merciler sırasıyla ‘Dedebaba-Babahalife- Baba-DerviÅŸ-Muhib-Talip’ olarak adlandırılmaktaydı. BektaÅŸilerin Babagan kolu geleneksel tekke tarikatçılığının prensiplerine, ikinci grubu oluÅŸturan Çelebiler’den çok daha yakın idi[47].

  BektaÅŸiliÄŸi temsil edecek ikinci kol olan Çelebiler ya da ‘Belevlatları’, kendilerinin doÄŸrudan Hacı BektaÅŸ soyundan geldiklerini iddia etmekteydiler. Çelebiler, taraftarları olan KızılbaÅŸ toplulukları ile dinsel baÄŸlarını ‘Halife-Dede-Rehber-Talip’ iliÅŸkisi üzerine kurdular. Bunlar içerisinde en yüksek makam olan Halifelik makamı (MurÅŸidlik) yalnız Çelebi ailesinden bir kiÅŸi tarafından iÅŸgal edilmekteydi. Halife, KırÅŸehir’deki merkezde ikamet etmekte ve buradan kendisine baÄŸlı Alevi toplulukların içine gönderdiÄŸi ‘Dedeler’ aracılığıyla taraftarlarıyla baÄŸlarını sürekli kılmaktaydı. Dedelik genel olarak Çelebi ailesinin yanı sıra, Tekke’de eÄŸitilmiÅŸ kiÅŸiler veya talipler içerisinde var olan ocaklardan seçilen kiÅŸilerce yapılırdı. Bunlarda üçüncü makam olan ‘Rehberler’  (Dikmelik’te denir), ulaşılması zor olan bölgelerde alt temsilci olarak seçilmiÅŸ kimselerden oluÅŸmaktaydı.   

Çelebiler, 16. Yüzyıldan itibaren baÅŸlayan ve Anadolu’da Safavi taraftarlığından kuÅŸkulanılan KızılbaÅŸ Türkmenleri Hacı BektaÅŸ tekkesine baÄŸlamakta baÅŸarılı oldular. Bunda onlarla taşıdıkları inanç yakınlığının yanı sıra Hacı BektaÅŸ tekkesinin bu anti-Åžii dönemlerde bile en az baskıya hedef olması da rol oynuyordu[48].

Tekkenin içinde taşımayı başardığı tüm aykırı inanç yapısına rağmen, devlet şiddetinin hedefi olmaktan kendisini koruyabilmeyi nasıl sağlamıştı?

İktidarla İlişkilerde Farklılıklar

  BektaÅŸiler ile Osmanlı yöneticiler arasındaki iliÅŸkiler 14. Yüzyılın baÅŸlarına kadar gitmektedir. Bu iliÅŸkilerin iki boyutu vardır. Birincisi, geniÅŸlemekte olan ve henüz katı Sünni karakteri almamış bir beyliÄŸin taban bulma arayışlarının, onu savaşçı Türkmen aÅŸiretlerine ve bunlar içerisinde saygın yerleri olan Babalar’la iyi geçinmeye mecbur kılması; Ä°kincisi ise, bu Türkmen aÅŸiretleri ile Babalar’da hakim olan fetihçi karakterin onları sürekli yeni alanlara ve iktidar arayışlarına yöneltmesiyle biçimlenmekteydi[49].

Bizzat Hacı BektaÅŸ’ın, ondan yakın zaman önce ve sonra yaÅŸamış Babalarda yaygınca görülebilen bu nitelikleri kendi ÅŸahsında yansıttığını söylemek mümkün görünmüyor. Politik kargaÅŸa ve iç isyanların gölgesinde yaÅŸayan bu Veli’nin kendisini ancak Sulucakaröyük’e geri çekerek yaÅŸatabildiÄŸi görülmektedir. Fakat ondan yarım yüzyıl sonra tekkede yetiÅŸecek olan Abdal Musa bu iliÅŸkilerin ilk örneÄŸini vererek hem kendi etkisini hem de baÄŸlı olduÄŸu Hacı BektaÅŸ adını geniÅŸleyen Osmanlı Devleti içerisinde yaymasını bilecektir. Abdal Musa, Sultan Orhan’ın fetihlerine katılarak önemli askeri baÅŸarılara adını yazdırmış ve karşılığında tekkesini kurabileceÄŸi topraklarla ödüllendirilmiÅŸti. Yine bu çalışmaları sayesinde, Yavuz’a kadar Osmanlı Sultanlarının, politik ve sosyal çıkarlar ötesinde Hacı BektaÅŸ tekkesine karşı sıcak duygular beslemelerinin ve deÄŸiÅŸik yardımlar yapmalarının zeminini yaratmıştır[50].

Bunun da ötesinde 14. yüzyılda kurulan ve ileriki yüzyıllarda Osmanlı askeri teÅŸkilatı içerisinde önemli bir konum kazanacak olan Yeniçeriler, Abdal Musa gibi gazi mentaliteli derviÅŸlerin mistik ruhlarıyla birleÅŸtirilmeye çalışılmıştır[51]. Hacı BektaÅŸ’ın bu devÅŸirme ordusunun ruhani lideri olarak seçilmesi, tarikatın, iktidarın biçimlenmediÄŸi bu dönemde yöneticiler nezdinde pek de aykırı bir topluluk olmadığını göstermektedir.

Bütün bunlar, Hacı BektaÅŸ adına kurulan zaviyelerde çalışan Babaların sınırsız bir özgürlüğe sahip oldukları anlamına gelmemeli. Yönetim başından itibaren yönetim tarafından tarikatın kabul edilebilir sınırları aÅŸmamasına dikkat etmiÅŸtir. Aşırılıkları bilinen derviÅŸler sürülmüş veya cezalandırılmış; ya da Hurufiler örneÄŸinde olduÄŸu gibi, tarikata dışardan gelen tehlikeli aşırı Åžii sızmalara karşı sert tedbirler alınmıştır[52]. Yine, Balım Sultan’ın II. Beyazıt tarafından merkez dergaha gönderilmesi, 15. Yüzyılın ikinci yarısında artan Åžii etkisinin kontrol dışına çıkması tehlikesi karşısında yapılan bir müdahele  olsa gerekir.

I. Selim’in tahta geçtiÄŸi dönemde Ä°mparatorluk için tehdit haline dönüşen KızılbaÅŸ eÄŸilimli heterodoks merkezler ağır bir baskı altına alınmıştır. KızılbaÅŸ gruplarıyla iliÅŸkili bir çok derviÅŸ grubunun da aynı akıbete uÄŸradığı biliniyor. Bizzat KırÅŸehir’deki  Hacı BektaÅŸ tekkesinin bu dönemdeki durumu hakkında net bilgiler yoktur. Ama 1550’lerden itibaren tekkenin çalışmalarını yeniden sürdürdüğü bilinmektedir[53]. Yönetimin, bu tarihten sonra tarikata baÄŸlı tekkeler üzerinde de denetime resmi bir biçim verdiÄŸi görülmektedir. Artık tekkeye bakan kiÅŸinin ölümü sonrasında yerine geçecek takipcisi, merkezi Hacı BektaÅŸ tekkesi aracılığıyla yetkililere bildiriliyor ve ancak bunlardan alınan onayla görevine baÅŸlayabiliyordu[54]. Bu kuralın tarikatın kapatıldığı 1826 yılına kadar geçerli kaldığı ve saÄŸlanan kompromi aracılığıyla bir çok bölgede var olan Hacı BektaÅŸ tekkeleri yalnızca dinsel çalışmalarını deÄŸil, aynı zamanda zaviyelerde yaptıkları üretim ve ticari faaliyetleri nedeniyle ekonomik alanda da fonksiyonel olabiliyordu.

Tarikatın 1826 yılında kapatılması doÄŸrudan kendisinden kaynaklanmıyordu. II. Mahmud’un reform politikaları uzantısında Yeniçeri ocaklarını ortadan kaldırma giriÅŸimi, onların baÄŸlı oldukları BektaÅŸi tekkesini de olumsuz bir ÅŸekilde etkiledi.  Kısa bir gizlilik dönemi geçirecek olan tarikat, büyük olasılıkla bu dönemden itibaren Kürt bölgelerindeki Alevilerle iliÅŸki arayışına çıktı[55]. Bunun pek de kolay geliÅŸmediÄŸini önceki sayfalarda belirtilmiÅŸti; nedenleri için iki konuya yeniden deÄŸinmek gerekiyor.

Bunlardan ilki ve sanırım en önemlisi, Dersim bölgesinde çalışma yapan Seyitlerin yalnızca bölgede etkin olan aÅŸiret yaÅŸamıyla deÄŸil, aynı zamanda onların mentalitesiyle de uyuÅŸmalarıydı. Kürt aÅŸiretlerinin kendi lokal bağımsızlıklarına düşkün oldukları ve bu yüzden sık sık otorite ile karşı karşıya geldikleri biliniyor. Özellikle 1514 sonrası sahip oldukları bölgesel otonom statüleri onların bu özgürlükçü konumlarını güçlendirdi[56]. Dersim aÅŸiretleri, 19 yüzyılın ortalarında son Mirleri Åžah Hüseyin’in yönetim tarafından tasfiye edilmesi sonrasında bu statülerini 1908 yılına kadar, kimi Osmanlı askeri giriÅŸimlerinin üstesinden de gelerek rahatlıkla sürdüreceklerdi. Bunun da ötesinde çevrelerindeki Sünni oluÅŸumlara karşı aktif bir aÅŸiret muhalefeti yapmasını da bileceklerdi. Onların silahlı güçleriyle korudukları bu topraklar aynı zamanda bölgedeki Seyitlere sınırsız bir çalışma ortamı sunmaktaydı. Anadolu Alevileri üzerinde varolan Osmanlı denetiminin onlar için fazlaca geçerli olmaması, zaman içerisinde Seyitlerde özgürlükçü anlayışın geliÅŸimine olanak sundu. Bağımsız hareket eden Seyitler, BektaÅŸiler aracılığıyla ne devlet denetimine girmeyi ne de aÅŸiretler üzerinde sahip oldukları mutlak etkilerini BektaÅŸilerle paylaÅŸmayı kabullenmemeleri anlaşılır olmaktadır[57].

Bu iliÅŸkinin ilk aracısının Malatya AÄŸuçanları olması tesadüf deÄŸildir. Malatya Alevileri çok daha önceden Sünni toplumsal yapı ile iliÅŸkiyi yaÅŸadıkları için[58] kendilerine Dersimli aÅŸiret gücü dışında yeni bir ittifak daha aramaları ve burada diÄŸer Anadolu Alevilerinin bir kaç asır önce izledikleri yola girerek BektaÅŸilere yanaÅŸmaları söz konusu olabilir. Ayrıca genel yakınlaÅŸmayı biraz daha kolaylaÅŸtıran ikinci bir unsur da, 19. Yüzyılda BektaÅŸilerin de muhalefete düşmelerinde  aranmalıdır. BektaÅŸilerin Osmanlı yönetimi ile özdeÅŸ bir tarikat olarak bu bölgelerde estirdiÄŸi soÄŸukluk bu vesileyle ortadan kalkmıştır.   

BektaÅŸilerle iliÅŸkileri Alevi Kürtler açısından zorlaÅŸtıran ikinci bir neden de bu tarikata baÄŸlı Babaların Osmanlı yayılmacılığı ve özellikle Yeniçeri’lerle olan iliÅŸkilerinde aranmalıdır. Yeniçerilerin 1826 öncesi Dersim bölgesi üzerindeki Osmanlı operasyonlarına ne derece katıldığını bilmememize raÄŸmen, bu birliklerle anılan Babaların bölgede bıraktıkları intibalar o kadar da olumlu deÄŸildir. Ãœnlü BektaÅŸi derviÅŸi Abdal Musa’nın bölge mitolojisine karanlığın ve kötülüklerin sorumlusu olarak girmiÅŸ olması bu tespite ilginç bir dayanak oluÅŸturuyor. Dersim’de, adı kötü ruhların ve cinlerin baÅŸ komutanı olarak geçen Abdal Musa’nın tek amacının denetimi altındaki askerleriyle Dersimlileri yok etmek olduÄŸuna inanılır. Abdal Musa’nın kötülüklerine karşı Dersimlileri koruyan iyilik melekleri ve güçleri vardır. Bunların başında ise ya ebedi kurtarıcı Hızır ya da bölgelerdeki kutsal kiÅŸiler bulunmaktadır. DoÄŸu-Dersim aÅŸiretleri arasında etkin olan KureyÅŸler arasında bu tür inançlar yaygındır. Onlara göre Dersim’i Abdal Musa’nın kötülüklerinden koruyan kiÅŸi kutsal atalarından birisi olan Düzgün Baba’dır. Düzgün Baba güdümündeki askerleri ile Abdal Musa ile sürekli bir savaÅŸ halindedir ve Dersimlilerin halen yaÅŸaması onun büyüklüğüne baÄŸlıdır[59].

Halk içerisinde yaygın olan bu inanç, iki grup arasındaki dinsel sürtüşmenin yanı sıra Dersimlilerde bir etnik kimlik koruma anlayışının varlığına dadehalet etmektedir. Bu durum bölge Alevilerinin Hacı BektaÅŸ’a baÄŸlı halifeleri neden zor kabul ettikleri sorusuna verilebilecek bir cevap olduÄŸu gibi, 19. Yüzyılın sonlarından itibaren  daha fazla öne çıkacak son bir farklılaÅŸmaya eÄŸilmeyi de zorunlu kılmaktadır.

Etnik Farklılık

  19. Yüzyılda BektaÅŸilerin geliÅŸimini belirleyecek en önemli iliÅŸkileri DoÄŸu’daki dindaÅŸlarıyla baÅŸlattıkları iliÅŸkileri deÄŸil, üyelerinin bu yüzyılın son çeyreÄŸinden itibaren ortaya çıkan Sultan karşıtı eÄŸilimlerle kurdukları birliktelikler oldu. Osmanlının son dönemindeki muhalif hareketlerin birçoÄŸunu içinde barındıran Ä°ttihat ve Terraki oluÅŸumu içerisinde BektaÅŸi tarikatına mensup birçok kiÅŸinin bulunduÄŸu biliniyor. ÖrneÄŸin, 1908 yılında bu teÅŸkilatın iktidarı devralmasından kısa bir zaman sonra öne çıkacak ve 1918’e kadar mutlak gücü elinde tutacak olan Enver-Talat ikilisinden Talat PaÅŸa BektaÅŸi kökenliydi[60]. BektaÅŸilerin bu kiÅŸiler aracılığıyla politik iktidar üzerindeki etkisini yeniden onarması kadar önemli bir geliÅŸme de, Ä°ttihatçılar içerisinde 1912-13 Balkan SavaÅŸları sonrası belirginleÅŸen Türkçülük eÄŸilimi ve keza bu eÄŸilimin tarikatta kendisine toplumsal bir dayanak bulma anlayışının ortaya çıkmasıydı[61]. Ä°ttihatçıların içinden çıkan Kemalist akımın bu etnik-kültürel boyutu daha da öne çıkarması, BektaÅŸiler’de yeni bir eÄŸilimin oluÅŸması olarak mı, yoksa her zaman varolmuÅŸ ve belki de Alevi Kürtlerle ayrışımının bir nedeni olabilecek bir neden olarak mı görülmelidir?

 BektaÅŸiler ve öteki fetihçi Babaların çalışmalarının başından itibaren faliyetlerde bulundukları bölgelerde MüslümanlaÅŸtırma ve TürkleÅŸtirme gibi bir etkilerinin olduÄŸu  genellikle kabul görür[62]. Onların Anadolu ve Balkanlar’daki faaliyetlerinin Hırıstiyan nüfus üzerinde böyle bir etki yaptığı açıktır. Burada TürkleÅŸtirmeyi bilinçli bir eÄŸilimden çok MüslümanlaÅŸmanın uzantısında geliÅŸen doÄŸal bir asimilasyon olarak görmek gerekiyor. BektaÅŸilerin edebiyat ve ibadet dili olarak Türkçeyi kullanmaları ve bunu bu kesimlerde buldukları taraftarlarına da aktarmış olmaları büyük olasılıktır.      

            Bunun karşısında Alevi Kürtler, yaÅŸadıkları izole coÄŸrafyanın da etkisiyle,  Osmanlı-Türk kültürüne uzak kaldılar. Onlar için Osmanlı ve Türk deyimi Sünni olmakla eÅŸ anlam taşımaktaydı. Yakın döneme kadar bu anlayış, Alevi Kürtler arasında yaygınlığını korudu. Karşı taraftan bakıldığında da çıkan sonuç aynıydı: Erzincan, Malatya, MaraÅŸ ve Sivas gibi yerlerde yaÅŸayan Türkler veya Sünniler için de, Alevi ve Kürt terimi aynı topluluÄŸu ifade etmekteydi[63]. Bu, Alevi Kürtler ile Alevi Türkler veya BektaÅŸilerin birbirlerinin varlığından pek de haberdar olmadıklarını göstermektedir. Sanırım, onlar arasında bu mesafeyi besleyen temel nedenlerden birisi, Alevi Kürtlerin kendi dillerini korumaları ve dinsel ibadetlerini kullandıkları Zazaca ve Kurmanci’de yapmalarından kaynaklanıyordu. Yakın bir zamana kadar özellikle Dersim içerisinde Türkçe’ye bir bütün olarak yabancı olan bu topluluk, Türkçe dinsel ayinlere ve böylelikle BektaÅŸilere karşı doÄŸal bir uzaklıkta duruyordu[64]. Bunu Dersim çevresindeki Alevi Kürtlerin tümü için söylemek mümkün deÄŸildir. Onların Türkçe ile olan iliÅŸkileri 19. Yüzyıldan itibaren baÅŸlayacak ve genel asimilasyonun bir parçası olarak dinsel merasimlerinde de Türkçe ayinleri daha erken kullanmaya baÅŸlayacaklardır. Alevi Kürtlerin dillerini yazıya aktarmamış olmaları, onların 20. yüzyılda artarak yaygınlaÅŸan Türkçe kullanımı karşısında, kendi dillerindeki ayinlerini de hızla terketmelerinin nedenlerinden olmuÅŸtur. Genel olarak Kürt toplumunda varolmayan dil bilinci, bu eksikliÄŸin ana sebeblerinden birisi olarak görülmelidir.        

Ä°ki grup arasında var olan bu doÄŸal farklılık, belirtildiÄŸi gibi, Türkçülüğün politik bir akım olarak öne çıkması ve BektaÅŸilerin bu akımlar içerinde faal olmalarıyla, kendilerinde 1908 sonrası tarihlerinde gözardı edilemeyecek bir karakter haline dönüşmüştür. Bunun somut örneklerini, Birinci Dünya Savaşı’ndan baÅŸlayarak görmekteyiz. Nuri Dersimi anılarında, Hacı BektaÅŸ tekkesine bakan Çelebi Cemalettin’in 1916 yılında Dersim bölgesine gelip, Ä°ttihatçılar adına destek arayışlarında bulunduÄŸunu aktarmaktadır. Bizzat Talat PaÅŸa tarafından görevlendirilen Çelebi Efendi, Dersim aÅŸiretlerini Ruslara karşı savaÅŸa katılmaları için teÅŸvik etmektedir. Onun Erzincan’dan yaptığı bu çabalar istenilen sonucu vermemiÅŸtir[65]. Dersimli aÅŸiretler tam aksine 1916 yılında, Ermenilere yapılan katliamın Dersimliler’e de yapılacağı korkusuyla Ä°ttihatçı yönetime karşı büyük bir isyan düzenlemiÅŸlerdir. Ä°syanın DoÄŸu-Dersim’deki liderliÄŸini KureyÅŸli Seyit Ali’nin yapması[66], Çelebi Efendi ile somutlaÅŸan BektaÅŸi tutumuyla tamamen bir zıtlık içermektedir. Yine 1908 yılı sonrası geliÅŸen Kürt hareketleri içerisinde Sarı Saltuk gibi Seyit ailelerinden kiÅŸilerin olması da farklılaÅŸan etnik eÄŸilimlerin bir baÅŸka örneÄŸidir[67].

Ä°ki grup arası politik-etnik  kutuplaÅŸma 1918 sonrası daha da kızışacaktır. Buna henüz Cumhuriyet’in temelinin atıldığı ilk yıllardan baÅŸlayarak birçok örnek vermek mümkündür. BektaÅŸiler, Ä°ttihatçıların dağılmasından sonra bu akımın devamı olarak görülen Mustafa Kemal liderliÄŸindeki savaşı yeni bir umut olarak başından itibaren desteklemiÅŸlerdi. Dönemin BektaÅŸi temsilcisi Çelebi ile Mustafa Kemal arasında samimi kiÅŸisel iliÅŸkilerin olduÄŸuna dair belgeler vardır[68]. Mustafa Kemal’in 1919 yılında Çelebi ile görüştüğü bir sırada Sivas’ın doÄŸusunda yaÅŸayan Koçgirililer, henüz ÅŸekil almamış yeni devletin milliyetçi yapısına karşı olarak isyan hazırlıkları yapmaktadırlar. 1920 yılının sonlarında baÅŸlayacak isyanlarında Koçgirililer, Kürtlerin ulusal hakların tanınmasını isteyeceklerdir. Ä°syanın örgütlenmesinde kendi yörelerinde AÄŸuçanlılara baÄŸlı Hüseyin Abdal tekkesinin önemli iÅŸlev görmesi çok daha çarpıcıdır[69].

Cumhuriyet’in kurulması sonrasında belirginleÅŸen laik ve Türkçü politikalar her iki gruptaki farklı etnik eÄŸilimleri deÄŸiÅŸtirmemiÅŸtir. Her ne kadar 1925 yılında çıkartılan bir kanunla tekke ve tarikat çalışmalarının yasaklanmasından BektaÅŸilerin faaliyetleri de payını almışsa da, BektaÅŸi temsilcileri bunları Cumhuriyet’in genel politikaları çerçevesinde deÄŸerlendirmiÅŸ ve yapılanların BektaÅŸi inancına ters düşmediÄŸini, yeni rejim tarafından gerçekleÅŸtirilen ÅŸeylerin aynı zamanda kendilerinin de arzuladıkları sistemi gerçekleÅŸtirmeye yönelik adımlar  olduÄŸundan ve bu nedenle artık rollerinin bittiÄŸini ileri sürmüşlerdir[70]. Kemalist kadroların tutumu da bundan uzak olmamıştır. Tarikatın yasaklanması sonrası BektaÅŸilere ilgi azalmamıştır. Tam aksine onlarla ilgilenme özellikle etnik ve bilimsel araÅŸtırmalar çerçevesinde devam etmiÅŸtir. BektaÅŸilik ilk dönem Türkçüler tarafından dikkatle incelenmiÅŸ ve tarikat bütün Osmanlı dönemi boyunca Türk kültürü ve ırkını koruyan en önemli merkezlerden birisi olarak görüldüğünden, onun tarihsel önemi sürekli vurgulanmıştır[71].

Cumhuriyet kadrolarında BektaÅŸilere karşı beslenen bu olumlu yaklaşımın, onların DoÄŸulu dindaÅŸları için de geçerli olduÄŸunu söylemek mümkün deÄŸildir. Tam aksi bir durumdan söz etmek daha da geçerlidir. 1916 yılı isyanı ve Koçgiri’de yaÅŸanan olumsuz tecrübelerden sonra Alevi Kürtler’e ve özellikle otorite tanımayan Dersimliler’e yönelik ikili bir politika izlenmiÅŸtir. Birincisi, genel TürkleÅŸtirme politikaları çerçevesinde bölgenin Türk kültürüne entegrasyonu; ikinci olarak da, bizzat isyanlara sebep olan ve Türklük karşıtı olarak görülen odaklarının yok edilmesi. Bu odaklar içerisine aÅŸiret sisteminin yanı sıra ikinci hedef grup olarak Seyitler alınmış ve yapılan deÄŸerlendirme ve raporlarda da bu konu sık sık iÅŸlenmiÅŸtir[72]. 1937 yılında Dersim’de askeri birliklerin kuÅŸatmasına Dersimli az sayıda aÅŸiret bir ruhani olan Seyit Rıza öncülüğünde silahlarıyla karşı koyduklarında, bu, Cumhuriyetçiler’e taşıdıkları şüphelerde ne kadar haklı oldukları inancını vermiÅŸtir. 1937 ve bir sonraki yıl bu Seyitlerin üzerine oldukça acımasız gidilerek –bir çoÄŸunun olaylarla yakından veya uzaktan iliÅŸkisi olmamasına raÄŸmen- hem bizzat kendilerinin hem de onların toplumsal tabanını oluÅŸturan aÅŸiret örgütlenmesine bir daha onarılamıyacak darbeler vurulmuÅŸtur[73].

Ne 1937-38 Dersim olaylarında, ne de ondan önce Qozu (Koç UÅŸağı-1926) ve Pülümür’de (1930) yapılan askeri operasyonlar sırasında bölgede yapılan katliamlara karşı BektaÅŸiler’den herhangi bir tepki gelmemesi, tarikat için Ankara’nın politikaları ile zıtlaÅŸmamanın her ÅŸeyden daha öncelikli bir yere sahip olduÄŸunu gösteriyor[74].

Sonuç

Günümüzün BektaÅŸi yükseliÅŸini anlamak için bu sınırlı çalışma içerisinde sürekli 13. Yüzyıl ile bugün arasında yolculuklar yapmak zorunda kalındı. BaÅŸlangıçta birbirlerinden farklı olmayacaklarını saydığımız derviÅŸlerin zaman içerisinde kendi adları altında kurulan sistemleriyle gösterdikleri farklı profillere tanıklık edildi. Åžimdiye kadar genellikle bir ve aynı görülen ‘Anadolu Alevileri’ içinde, yalnızca incelediÄŸimiz BektaÅŸiler ile Dersimli Seyitlerin temsil ettikleri yapıların birbirleriyle yakın oldukları kadar, gözardı edilemiyecek farklılıklara da sahip oldukları kısa da olsa iÅŸlenmeye çalışıldı. Ayrıca, adı geçen Seyitlerin etnik kökenleri ne olursa olsun, onların çalışma alanlarında hakim olan (ve olacak) sosyal, kültürel ve politik yapıların onlara asıl karakter veren etkenler olarak görülmesi gerektiÄŸi tekrar tekar vurgulandı.

Burada hatırlatılması gereken en önemli hususlardan birisinin kaynak sorunu olduÄŸunu yeniden belirtmeliyim. Ä°ki grup arasında geçmiÅŸten kalabilecek izleri ararken, sık sık öne sürülen iddiaların ne kadar zayıf dayanakları oldukları ve bu verilerden çıkarak ÅŸimdilik bu yönde ciddi bir tarih yazmanın ne kadar zor olduÄŸu görüldü. Buna karşın, yine bu sınanmamış dinsel verilere dayandırılarak yaygınca yapılan etnik köken iddialarının da ciddiye alınamıyacağı ve etnik kökenin de  deÄŸiÅŸkenliÄŸine iÅŸaret edildi. Dersim bölgesinde 19. Yüzyılda çalışmalarına baÅŸlayan Sarı Saltık ailesi örneÄŸinin gösterdiÄŸi gibi, böylesi geç bir dönemde gelmiÅŸ bir halifenin bile, 20. Yüzyılın baÅŸlarında tamamen DersimlileÅŸtiÄŸi ve bunun da ötesinde kimi üyelerinin bu dönemki Kürt hareketlerinin hararetli sempatizanları olarak çalıştıklarına tanıklık edilebiliyordu.   

Her ÅŸeye raÄŸmen, sanırım iki grup arası yakınlaÅŸma veya ayrılıklar yine de ancak bir tarihi evrim sürecinde bakıldığında anlaşılabilir. Bu çalışmada ‘günümüzde Hacı BektaÅŸ adının popüler olmasına karşın ondan aÅŸağıda sayılmayacak Dersimli Seyitlerin neden unutulmaya terkedildiÄŸi’ sorusuna cevap arandığından, iÅŸlenen gruplar arasında  bunun sebebini oluÅŸturabilecek farklı geliÅŸmeler ve yapılanmalar araÅŸtırmanın ağırlık noktasını oluÅŸturdu. Burada deÄŸinilen çeÅŸitli kategoriler içinde günümüz geliÅŸmelerini belirleyen asıl farklılığın iki önemli olgudan kaynaklandığına iÅŸaret edildi. Bunlardan ilki, dinsel örgütlenmelerin iktidar ile girdikleri iliÅŸkiler ve bunun saÄŸladığı avantajlar; ikincisi, 19.yüzyılın sonunda baÅŸlayacak ve bölgede 20. Yüzyılda kaçınılmaz bir iktidar ideolojisi haline gelecek ulus milliyetçiliÄŸi karşısında bu örgütlenmelerin ‘doÄŸal’ etnik yakınlığıdır.

BektaÅŸi tarikatının uzun ömrünün sırrı her iki anlamda avantajlı konumda olmasında saklıdır. Ä°lk karakter, tarikatın Osmanlı Ä°mparatorluÄŸunun kurulmasından itibaren yönetimle girdiÄŸi iliÅŸkilerce belirlenmiÅŸtir. Tarikatı bu süreç içerisinde karakterize eden politik konformist tutumunu, iki ekstrem olan Sünni Ä°mparatorluk ile aşırı Åžii ve heterodoks inançlarla dolu bir köylü-göçebe topluluÄŸu arasında yaptığı arabulucu rolünden almıştır. Dayandıkları zengin ve uzun politik deneyim BektaÅŸiler’e ÅŸunu öğretmiÅŸtir: heterodoks gruplar ile yönetimler arası uyuÅŸmazlık varoldukça, kendilerine bir ÅŸekliyle ihtiyaç duyulacaktır – ki 16. Yüzyılda yaÅŸananlar tarikat için bu açıdan zengin derslerle doludur. BektaÅŸiliÄŸin sahip olduÄŸu ikinci karakter ise, her zaman kendisinde varolan ‘Türk’ özelliÄŸi, yeni geliÅŸmeler doÄŸrultusunda politik açıdan kendi konumunu ekstra güçlendiren bir özellik olarak deÄŸerlendirilmelidir.             

BektaÅŸilerin aksine Kürt Seyitler merkezi iktidardan çok lokal güçlere, aÅŸiretlere dayanarak yaÅŸam bulmaya çalışmışlardır. Onların politik refleksleri aÅŸiret oyunları içinde geliÅŸmiÅŸ ve önemli ölçüde bu sosyal yapının izlerini taşımaktadır. AÅŸiret düzeninin Dersim’de hakim olduÄŸu dönem boyunca özel satülerini korumuÅŸlardır. Dayandıkları toplumsal sistem bu yüzyılın başından itibaren sallanmaya baÅŸladığında, merkezi devlet karşısında ne yarattıkları sosyo-dinsel örgütleri ne de politik deneyimleri onları korumaya yetmiÅŸtir. AÅŸiret bazlı toplumsal yapıları 1938 yılında etkisiz hale getirildiÄŸinde, Seyitler ancak toplum üzerindeki özel konumlarını terketmeyi kabul ederek yıkım altında kalmaktan kendilerini  kurtulabilmiÅŸlerdir. Yani, Cumhuriyet dönemi BektaÅŸiler için taşıdıkları ‘Türk’ kimliÄŸi sayesinde beklenmedik bir avantaj oluÅŸturmuÅŸsa, Dersimli Seyitler için ‘Kürt’ kimliÄŸi bir baÅŸaÄŸrısı olmaktan öteye gidememiÅŸtir.

Bütün bunlar 1980’li yıllara gelindiÄŸinde Dersimli Seyitlerin neden unutulduÄŸunu anlatmak için yetse de, BektaÅŸilerin sıraladığımız özelliklerinin yeniden yükseliÅŸlerinde nasıl bir iÅŸlev gördüğünü anlayabilmek için yakın dönemle ilgili beÅŸ kısa belirleme daha yapmak gerekiyor.1) 1970’li yıllarda Alevi toplulukların radikal solla olumsuz sonuçlanan politik deneyimleri onları iki arayışa sürükledi: - devlet ile karşı karşıya gelmeden yaÅŸama; - materyalist sol ile kaybolmaya yüz tutan deÄŸerlerini yeniden keÅŸfetmeye yönelik tedirgin arayışları; 2) Ankara’nın, 1984 yılında patlak veren ve halen süren Kürt baÅŸkaldırısından politize olmuÅŸ yoÄŸun Türk ve Kürt Alevilerini uzak tutmak için, onlarla sakıncalı olmayacak bir ortamda kompromi yapma ihtiyacı; 3) Dersimli Seyitlerin ve taraftarlarının 1938 katliamının korkunç anılarını halen etkisizleÅŸtiremediklerinden, ‘Kürt’ damgası yememek için yeni kimlik arayışları; 4) 1980’li yıllarda geliÅŸen siyasal Ä°slam karşısında Alevilerin hem kendilerini hem de Türkiye devleti içinde sınırları oldukça geniÅŸ olabilen laik cepheyi güçlendirmek için örgütlenme ihtiyaçları; 5) Batı-Avrupa ile yaÅŸanan sorunlu iliÅŸkiler Türkler’i kimlik formasyonlarının içeriÄŸi hakkında yeniden düşünmeye yöneltmesi; 6) 1991 sonrası baÅŸlayan Orta-Asya iliÅŸkilerinde Ahmed-i Yesevi kültünün öneminin keÅŸfi.

  Birbirlerinden bağımlı veya bağımsız nitelenebilecek bu beÅŸ arayış ve ihtiyaca cevap verebilecek en iddialı adaylardan birisinin neden BektaÅŸilerin olduÄŸu ÅŸimdi pek ÅŸaşırtıcı olmasa gerek[75]. Tarikatın birçok karakteri iç içe taşıması, onu aşırı kutuplar arasında kabuledilebilir bir aracı yapmaktadır. Onun hem iktidar hem de heterodoks gruplarla sahip olduÄŸu zengin tecrübeleri burada iÅŸini oldukça kolaylaÅŸtırıyor; çünkü yedi yüzyıllık tarihinde ne ilk kez bir ‘dönüş’ yapıyor ne de böylesi birbiriyle zıt gruplar tarafından ilk kez ona baÅŸvuruluyor. Tıpkı Yeniçerilerin savaÅŸlarını Hacı BektaÅŸ’ın ruhani liderliÄŸinde yapmaları gibi, tüm bu modern ‘çıkar’ arayışlarının da Hacı BektaÅŸ gibi kutsal bir evliyanın adı altına sığdırılması, bu grupların amaçlarını kolaylıkla ‘mistik’ bir perdeyle örtmesini saÄŸlıyor. Ä°ÅŸte, Hacı BektaÅŸ’ın 20. Yüzyılın sonunda  yeniden vazgeçilmez sihirli bir ad olarak öne çıkması ve kısa sürede kabulleniÅŸinin arkasında bütün bu sosyal ve politik desteÄŸin bulunduÄŸu unutulmamalıdır.

Buna karşın Dersimli Seyitlerin, sayıları pek kabarık olmayan ve çoÄŸu Türkiye içerisinde ‘bölücü’ olarak görüldüklerinden Avrupa’da faaliyet yapmak zorunda kalan, Anderson’un tabiriyle, uzaktan milliyetçi ada toplulukların güçlü hayal dünyalarının ötesinde dayanacak herhangi bir zeminleri yoktur. EÄŸer bu Dersimli gruplar, kendilerini Anadolu’da son BektaÅŸi kolonisi haline gelmekten son anda kurtarabilirlerse, uzak bir zamanda da olsa kendi Seyitlerinin adları ile bir ‘geri dönüş’ yapabilme ihtimali muhakkak olacaktır.

 Dip Notlar

[1]  ÖrneÄŸin, tanınmış bir Alevi olan Bedri Noyan’ın ÅŸu tespiti birçok kiÅŸi tarafından, sorgusuz paylaşılmaktadır: ‘‘BektaÅŸilik ve Alevilik zaten Türklük demektir. Dinde, ahlakta, düşünüş ve inanışta Türklük demektir.’’ Bkz. TürkdoÄŸan: 94; Åžu tespitler için de aynı ÅŸey geçerlidir: ‘‘ AleviliÄŸin edebiyatı Türkün öz edebiyatıdır. Alevilik, Türk halkının ruhuna, duygusuna, yaÅŸayışına uygun bir yoldur, felsefeleri, ayinleri, yöneliÅŸleri ve tatbikatları, edebiyatı, vezni, dili herÅŸeyi ile beraber Türkündür ve Türklükten doÄŸmuÅŸtur. Türk, bu edebiyat karşısında derin bir vecd duymuÅŸ ve duymaktadır.’’ Bkz. Cem(1): 23; Bu tür yaklaşımlara karşı deÄŸiÅŸik açıdan eleÅŸtiriler için bkz. Ocak (1996); Çiya (1995), Bayrak (1997).

[2] Dersimliler veya KızılbaÅŸ Kürtler hakkında görece fazla ve ciddiye alınabilecek bilgiler veren yazarlar ÅŸunlardır: Riggs, Trowbridge, Grenard, Molyneux-Seel, Taylor. 

[3] Nuri Dersimi, bu dönemle ilgili bilgiler aktaran bölge kökenli tek kiÅŸidir. Onun her iki çalışmasında Dersim’deki inanç hakkında kategorik bilgilerin yanısıra, özellikle Seyit aileleri hakkında politik  tutumlarıyla ilgili de ilginç bilgiler bulmak mümkündür. Dersimi’nin kimi zaman Seyitler’e karşı sarfettiÄŸi sert yorumlar, onların politik pasif tutumlarına duyduÄŸu kiÅŸisel kızgınlığın ifadesi olarak deÄŸerlendirilmelidir. Konu hakkında bu gruba mensup kiÅŸiler tarafından yapılan çalışmalar, 1980’li yılların sonlarından itibaren çıkmaya baÅŸlanmıştır. Örnekler için bkz. Düzgün, Çem (1995), Comerd, Bayrak (1997), Fırat(G.), Ceviz.

[4] Hacı Bektaş açısından bu sorun iki çalışmada ele alınmıştır: Melikoff (1998):93-100; Ocak (1996): 157-166.

[5] Burada aktarımlar yapılan Vilayetname (1990), Gölpınarlı tarafından basıma hazırlanmıştır.

[6] Bkz. Melikoff (1994): 219; ve Ocak (1996):161.

[7] İleride de göreceğimiz gibi, halk arasında tanınan evliyaların Hacı Bektaş ile alakalandırma, Bektaşi tarikatının etkisini yayabilmek için kullanacağı önemli yönetmlerden birisi olacaktır. Bkz. Köprülü:58.

[8] Konu hakkında geniÅŸ bilgi için bkz. Ocak (1992); Åžunu da eklemek gerekir ki: Hacı BektaÅŸ’ın dinsel kimliÄŸi de ciddi bir tartışma konusudur. Onun hakkındaki kaynaklar, ÅŸeriat kurallarına baÄŸlı bir mistikden  heterodoks yakıştırması yapılabilecek bir derviÅŸ tipine kadar deÄŸiÅŸik tanımlara uyabilevek bilgiler aktarırlar. Bu tartışamlar için bkz. Köprülü, Melikoff (1998), Ocak (1992), ve Öz (1997)

[9] Ocak (1996): 161-2.

[10] ÖrneÄŸin, Vilayetname’de onun muridleri olarak verilen Sarı Saltuk, Tapduk Emre ve Yunus Emre gibi kiÅŸilerin adları ilk dönem ÅŸiirlerinde geçmesine raÄŸmen, bu eserlerde Hacı BektaÅŸ adına rastlanılmamaktadır. Bkz. Melikoff (1994): 208-9; Köprülü: 257, 340.

[11] Abdal Musa’nın dışında, Hacı BektaÅŸ’a baÄŸlı olmayan, Åžeyh Ebedali ve Geyikli Baba gibi baÅŸka ünlü derviÅŸler de aynı özellikleri taşımaktadırlar. Bkz. Ocak (1992): 90-2.

[12] Bkz. Melikoff (1994): 38-40; Safavilerin bölgedeki etkisinin gelişimi için ayrıca bkz. Mazzaoui.

[13] Bkz. Melikoff (1998): 207-211.

[14] 16. Yüzyılın akışı içerisinde Anadolu’daki KızılbaÅŸların Ä°ran ile iliÅŸkilerinin kopması, onların BektaÅŸilere yakınlaÅŸmasını etkileyen bir baÅŸka faktördü. Ä°ran’ın, 6. Yüzyıldan baÅŸlayarak 12. Ä°mamcı ÅžiiliÄŸe kayması, Safavilerle baÄŸların gevÅŸemesinde önemli bir dinsel nedendi. Bkz. Kehl-Bedrogi:42.

[15] Bkz. Lewis (1953): 62; Imber: 258.

[16] Birge, 80.

[17] Mazzaoui’ye göre (s. 5), 13-15. Yüzyıllar arası Kürdistan, birçok özelliÄŸinden dolayı, sufi tarikatçılık ve popüler dervişçiliÄŸin en yaygın olduÄŸu yerlerden birisidir.

[18] Günümüz Türkiye’sindeki Alevi terminolojisinde ‘Horasan’ adı, genellikle 11.-13. Yüzyıllar arasından bu bölgeden Anadolu’ya gelen Türk Babaları ve göçleri ile özdeÅŸleÅŸtirilmektedir. Bu anlayışa göre, Dersimliler arasında kullanılan Horasan adı bölgenin Türk kökenliliÄŸini kanıtlayan bir veri olmuÅŸtur. Buna karşın bazı Kürt yazarlar da, Nuri Dersimi baÅŸta olmak üzere, Dersim’deki aÅŸiret ve Seyitlerin bu bölgeden geldiÄŸini kabul eder fakat onların daha Horasan’dayken Kürt olduklarını öne sürerler. Oysa tasavvuf tarihinde önemli bir yeri ve anlamı olan Horasan’ı, doÄŸrudan herhangi bir etnik kökenle alakalı anmanın hiçbir zemini yoktur. Horasan adının yaygınca kullanılmasının üç nedeni vardır: 1- BelirtildiÄŸi gibi bu bölgenin, Eba Müslüm’den baÅŸlayarak tüm ÅŸii-tasavvuf tarihinde önemli bir iÅŸlev görmüş olması ve Horasan ‘okulunun’ popüler mistizm açısından önemi (Bkz. Köprülü: 17,21; Ocak (1998):123-5); 2- Özellikle BektaÅŸilerin deÄŸiÅŸik grupları kendileriyle kaynaÅŸtırmada bu yer adını köken ortaklığını saÄŸlamak için yaygınlaÅŸtırmış olmaları; 3- Cumhuriyet’le birlikte Horasan’ın Dersim bölgesinde yetkililerce bölgenin Türklüğe geçiÅŸini saÄŸlamak için kullanılması. Bkz. Tankut (1928: s. 517): ‘Cumhuriyetin feyzi ile bunların vicdanlarında azçok bir millet heyecanı baÅŸladığına şüphe yoktur. Gençleri biraz samimi, yaÅŸlıcalar sahtekar, kendilerinin Horasanlı Türk olduklarını Cumhuriyet idaresi sayesinde bu hakikate erdiklerini sık sık söylerler.’.. 

[19] Bu Seyitler hakkında kendi soylarından gelen üyelerinin aktardıkları da bir o kadar sorunlarla doludur. Bu kiÅŸilerden ataları hakkında duyacaÄŸanız  efsaneler sık sık birbirleriyle çeliÅŸmekte veya derin farklılıklar taşımaktadır. Bu konunun da daha fazla araÅŸtırılması ve derlenmesi gerekmektedir. Bu tür sorunlara Seyit-Ocak aileleri hakkında çalışmasında BirdoÄŸan da deÄŸinmiÅŸtir. Bkz. BirdoÄŸan (1995): 161.

[20] Bu secerelerden hiçbirisi ÅŸimdiye kadar tam olarak herkese açık ve kontrol edilebilir bir ÅŸekilde yayınlanmamıştır. Mehmet Åžerif Fırat (s. 76-81) ve Nazmi Sevgen gibi kimi tartışmalı kiÅŸilerin kısmen aktardıkları secerelerin, tarih çalışmaları açısından kullanılacak fazla bir deÄŸeri yoktur. Bu tür secerelerin kendi içlerinde taşıdığı bir yığın sorun ve kim tarafından, hangi amaçla verildikleri dikkatli araÅŸtırma konusudur. HayaloÄŸlu ve Çelker’in ‘DerviÅŸ Beyaz Seceresi’ hakkındaki yazıları bu sorunların alabileceÄŸi boyutu göstermesi açısından ilginç bir örnektir. Ayrıca BirdoÄŸan’ın (1995) KureyÅŸ ve AÄŸuçanlara ait olduÄŸu iddia edilen secereler hakkında genel analizi, bu tür belegelere dayanarak yapılan aşırı iddiaların dayanaklarının ne kadar zayıf olabileceÄŸini gösterir.

[21] Örnekler için bkz. :Çem (1995): 97-120; Özkan: 41; Kaya:81-87; Öztürk (H): 47.

[22] Daha fazla bilgi  için bkz. ‘Åžeyh Said ..’ adlı bölüme.

[23] Tasavvuf tarihinin gelişimi ve evreleri hakkında genel bilgi için bkz. Trimingham.

[24] Vilayetname: 17.

[25] Åžeref Han: 209.

[26] ÖrneÄŸin bkz. Gülensoy: 29; Kaya: 82, 87; Öztürk (H): 47; Åžunu da belirtmem gerekiyorki, bu tür benzeÅŸtirmelerin bile birbirleriyle pek uyuÅŸmayan deÄŸiÅŸik versiyonları vardır. Mesela Özkan’ın aktardıklarına bakılırsa, (s. 41) Baba Mansur, KureyÅŸ ve Mahmud-i Hayrani birbirlerinin çaÄŸdaşıdırlar ve birlikte Keykubad tarafından davet edilmiÅŸlerdir. Yazar bir baÅŸka yerde ise (s. 186), Hayrani’nin kendisinin deÄŸil de, torunu Seyit Ali’nin gelip Dersim’e yerleÅŸtiÄŸini ileri sürer. Öztürk (H: s. 47), KureyÅŸ’in Dersim’e yerleÅŸen bu Seyit Ali’nin (kendisi DerviÅŸ Ali olarak veriyor) soyundan olduÄŸunu yazıyor; BirdoÄŸan ise(1990: 213) Baba Mansur ve KureyÅŸ’in Mahmud-i Hayrani’nin çocukları olduÄŸunu yazıyor.

[27] Bkz. Birge:51; detaylı bir çalışma için ayrıca bkz. Hasluck.

[28] Kınağu ve Gündüz (s. 32) de aynı tahmini yapmaktadırlar.

[29] Vilayetname: 39-42.

[30] Bkz. Kemali: 155; Dersimi ise (1992: 124) onun asıl adının Seyit Hasan olduÄŸunu belirtiyor; Ayrıca, Vilayetname’deki Karadonlu Can Baba’nın aksine, AÄŸuçanlıların kendilerinden, atalarının Horasan deÄŸil de BaÄŸdat kökenli olduÄŸunu duyabilirsiniz. Örnek için bkz. TürkdoÄŸan: 272.

[31] Bkz. Vilayetname: 49; AÄŸuçan gibi, KureyÅŸ adı da Vilayetname’de geçmemektedir.

[32] KureyÅŸ hakkında  Dersim’de anlatılan hikaye ve efsaneler için Munzur Comerd’in çalışmalarına bakılabilir. Yazar, dar bir bölgede yaptığı alan araÅŸtırmalarını aktardığı makalelerinde, KureyÅŸ hakkında bölgede varolan renkli anlatımları vermektedir. Comerd de (1996: 37-8)  Hayrani’nin KureyÅŸ ile bir alakası olmadığı sonucuna varıyor. 

[33] Bkz. BirdoÄŸan (1995): 148-52.

[34]  Faroqhi (1981: 27), 15. Yüzyılın sonundan 1826 yılına kadar Anadolu’da varolan BektaÅŸi tekkeleri hakkında çalışmasında, BektaÅŸilerin DoÄŸu bölgelerinde tam anlamıyla hiç bir zaman taban bulamadıklarını yazıyor. Erzincan, Sivas ve Malatya gibi Kürtlere yakın yerlerde varolan bazı tekkelerin de BektaÅŸilerle iliÅŸkisi muÄŸlak görünüyor.  

[35] Taylor: 312.

[36] Molyneux-Seel: 67.

[37] Bu iliÅŸkinin AÄŸuçanlar için bile genelleÅŸtirilmesi mümkün görünmüyor. En azından iki yakın dönem araÅŸtırmacısı bunu destekler veriler aktarmaktadır. BirdoÄŸan (1995: 145, 177), AÄŸuçanlar içinde yalnız Malatya AÄŸuçanlarının Hacı BektaÅŸ’a baÄŸlandıklarını ve bunun bir ‘dönme’ olarak nitelenebileceÄŸini belirtiyor. Ayrıca o, AÄŸuçanların kendilerini baÄŸladıkları Ä°mam Zeynel Abidin’le çok daha eski bir yolu sürdürdüklerine inandıklarını da aktarıyor. TürkdoÄŸan da (s. 270), önemli bir AÄŸuçan köyü olan Sün (Elazığ) sakinlerinin, kendilerini BektaÅŸilerden ayrı ve üstün gördüklerine tanıklık edenlerdendir. Yalman da (s. 57) 1960’ların sonlarında MaraÅŸ yöresinde bir Alevi Kürt köyünde buna yakın tespitler yapmıştı. O, AÄŸuçanlılara baÄŸlı bu köylülerin kendi Pirlerini Hacı BektaÅŸ’tan hiç de aÅŸağı görmediklerini ve bölgelerinde varolan bir BektaÅŸi köyü ile mesafeli iliÅŸkileri –örneÄŸin iki köy arasında hiç evlilik yaÅŸanmamıştı- olduÄŸunu aktarıyor.

[38] Trowbridge: 345.

[39] KarşılaÅŸtığım birçok Dersimli, Hacı BektaÅŸ adı ile ya 1938 sonrası sürgünlerinde  ya da 1960’lı yıllarından itibaren göçtükleri Batı ÅŸehirlerinde tanışdıklarını aktarmaktaydılar. Onun adını ilk kez 1980’li yılların sonundan itibaren Avrupa’da yapılan Alevi çalışmaları aracılığı ile duyanlar bile vardı. 

[40] Dersimi (1988): 95-98.

[41] Anadolu’da 13. yüzyıldan itibaren etkin olacak tarikatların hiçbirisinin, o zamana kadar oluÅŸmus tasavvuf fikirlerine düşünsel (felsefik) düzeyde her hangi bir katkı yapmadıkları bilinmelidir. Bu oluÅŸumların kullanacağı fikirler, 8 ve 13. yüzyıllar arasında çoÄŸunluÄŸu Ä°ran ve Arap kökenli olan mistikler tarafından oluÅŸturulmuÅŸtu. Zaten 13. yüzyıldan itibaren Anadolu’da öne çıkacak adlar, Hacı BektaÅŸ örneÄŸinde olduÄŸu gibi,  etkilerinin yayılmasını gösterdikleri kerametlerle saÄŸlıyacaklardı.Bu akımların pratik katkıları, popüler mistizmi geniÅŸ alana yaymaları ve kimi biçimsel özellikleri (kadınlı-erkekli ortak merasimler gibi), tüm baskılara  raÄŸmen uygulamaya devam etmelerinden ibaret kalmıştır.

[42] Yalnızca konumuz açısından deÄŸil; Orta-DoÄŸu’da varolan tüm önemli heterodoks (ghulat) grupların (Ehl-I Haq, Nusayriler, Dürzüler ve Yezidiler gibi) karşılaÅŸtırıldığı bir çalışma için bkz. Moosa; karşılaÅŸtırmanın Kürt çerçevesindeki bir sunumu için bkz. Kreyenbroek.

[43] Benim burada vereceÄŸim karşılaÅŸtırma yalnızca kısa bir özeti kapsıyor ve salt Alevi Kürtler ve BektaÅŸileri içermemektedir. Alevi Kürtler için verdiÄŸim kimi özellikler Anadolu’daki diÄŸer KızılbaÅŸ grupları içinde geçerlidir.  Ä°ki grup arası inanç düzeyinde varolan farklılıklar daha genişçe ÅŸu kiÅŸiler tarafından iÅŸlenilmiÅŸtir: Genel KızılbaÅŸ-BektaÅŸi farklılıkları için bkz. Hasluck; Birge; Melikoff (1994); Kehl-Bedrogi; TürkdoÄŸan; Özellikle BektaÅŸi-Dersim(Kürt KızılbaÅŸlar) için bkz. Özkan; Fırat (G.); Ceviz; Yalman; Bumke (1991).

[44] Bkz. Barkan (s. 17): ‘Bunlar gücü pek ve azimkar kolonlar, bu memlekete yalnız bir fatih ve iÅŸgal ordusu olarak gelmeyen Türklerin memleket ve toprak açıcılarıdır… kurdukları merkezlerle Türk dili ve dinini yaymaya baÅŸlayacak misyonerlerle ve gönüllü göçmenlere sahip olmak ise; yeni kurulmakta olan Türk devletinin en büyük gücünü temsil etmekte olduÄŸu meydandadır.’’

[45] Maalesef  ÅŸimdiye kadar bu yapıyı ÅŸemaya dönüştürecek çalışmalar yapılmamıştır. Bumke (1991), Mazgirt yöresinde Baba mansur örgütlenmesi hakkında esas alınabilecek veriler vermektedir. Organizasyonun kısmi bir tablosu ilk kez Gülsün Fırat tarafından yapılmaya çalışılmıştır. Fırat’ın dayanabileceÄŸi verilerin azlığı, onun iddialarını sınırlamaktadır. Konu hakkında bazı bilgiler Dersimi, Kemali, BirdoÄŸan (1995) ve TürkdoÄŸan’da da bulunabilir. 

[46] Aynı zamanda genel düzeyde sosyal ve ekonomik iÅŸlev gören bu örgütlenmeler için bkz. Faroqhi(1981: 81, 92) ve Barkan.  

[47] Her iki Bektaşi kolu hakkında özet bilgi için bkz. Öz (1997): 232-240.

[48] Bkz. Faroqhi (1995a: 16; 1995b: 170-3); Birge: 58.

[49] Faroqhi (1981: 8), bilhassa kırsal alanlarda geniÅŸ tabanları olan aşırı derviÅŸlerin bile, yönetim açısından oynayabilecekleri rollerinden dolayı tolere edildiÄŸini belirtmektedir. Türkmen aÅŸiretlerin  önemleri için bkz. Vryonis: 129,193,273; Cohen: 146; Hasluck: 281; Ocak (1992): 122.

[50] Bkz. Melikoff (1994: 220); Ocak (1996:167).

[51] Bkz. Goodwin: 28, 148-152; Bektaşiliğin yayılmasında Yeniçerilerle olan ilişkinin de etkisi unutulmamalıdır. Bkz. Ocak (1992): 212.

[52] Melikoff (1994): 223.

[53] Faroqhi (1995b): 171; Goodwin: 148; Imber: 261.

[54] Bu dağınık zaviyeler üzerinde kontrolün daha iyi yapılabilmesi için, bizzat yönetimin onları bir merkezde toplanmasını teÅŸvik ettiÄŸi biliniyor. Aynı zamanda BektaÅŸilerin kendileri de, tekkelerin aşırı KızılbaÅŸların eline geçmemesine dikkat etmekteydiler: Bkz. Faroqhi (1981: 92; ve  1995a: 20) 

[55] Büyük olasılıkla bu arayışlar Çelebilerle sınırlı kaldı. Çünkü, 1826’dan sonra Babalar kolunun eÄŸilimlerinin ÅŸehirlere yönelik olduÄŸu ve bu yüzden kırsal bölgelerdeki KızılbaÅŸ gruplarıyla mesafelerinin açıldığı biliniyor. Bkz. Melikoff (1994: 26).

[56] Seyitler hakkında anlatılan baÅŸlangıç hikayeleri, onlarda özgürlükçü anlayışın zaman içerisinde geliÅŸtiÄŸi yorumuna dolaylı bir veridir. Seyitlerin, bu dönemde secerelerini Sultanlara onaylatma istemleri ve bunlardan kalan keramet hikayeleri, onların da baÅŸlangıçta yönetimle iliÅŸkiler aradığını gösteriyor. Köprülü (s. 18-9), kimi derviÅŸlerin tüm aykırılıklarına raÄŸmen, Ä°mam soyundan olduklarını kanıtlama çabalarını siyasi otorite tarafından tanınma ve destek görmelerini kolaylaÅŸtırdığını belirtiyor. (Acaba, Kürt derviÅŸlerinin hepsinin Ä°mam soyundan oluÅŸları böyle bir çabanın ürünü olarak mı ortaya çıkıyor?) 

[57] Süleyman Ceviz’e göre (s. 66) de iki grubun oluÅŸum sürecinde gösterdikleri en önemli farklılık, Dersim AleviliÄŸinin spontane ve muhalif;  BektaÅŸilerin ise Sünni hükümdarlarla iyi iliÅŸkileri tercih etmesinden kaynaklanıyordu. 

[58] ÖrneÄŸin ÅžahhüseyinoÄŸlu (s. 28-9), Malatya’daki Alevi Balyan aÅŸiretinin 1850 yılında böylesi bir baskı ile karşılaÅŸtığını aktarır. Bölgenin Osmanlı Beyinin, o yıl ÅžahinoÄŸlu köyüne yapmak istediÄŸi bir cami, ancak Dersimli bir Dedenin araya girmesi ile engellenebilir.

[59] Dersim’de karşılaşılan Abdal Musa hikayelerinin deÄŸiÅŸik örnekleri için bkz. Comerd (1997):95-101.

[60] Bkz. Öz (1989): 12-3; Öz’e göre, Ä°TC teÅŸkilatının kendisi de dahil bu dönemde kurulan tüm örgütlenmeler içerisinde (TeÅŸkilatı Mahsusa, Karakol, Mim-Mim Grubu) BektaÅŸi kökenli kiÅŸiler çoÄŸunluktaydı; Bkz. Ayrıca Melikoff (1994): 231-2; ve Ramsour.

[61] Ä°TC döneminde Aleviler ile ilgili ilk resmi araÅŸtırma1914-5 yıllarında Baha Sait’e yaptırılıyor. O dönemde böylesi araÅŸtırmaların fikir babası Ziya Gökalp oluyor. (Bkz. Nejat BirdoÄŸan’ın Baha Sait kitabına yazdığı Önsöz’e).

[62] Örnekler için bkz. Melikoff (1994): 108; Birdoğan (1990): 205.

[63] Buna ilk iÅŸaret eden kiÅŸi Amerikalı misyoner  Dunmore idi. O, 1857 yılında yazdığı bir makalesinde (s. 294), Arapgir’de karşılaÅŸtığı Türkçe konuÅŸan Alevilerin, asimile olmuÅŸ Kürtler olduÄŸunu ve bu görüşün bölgede de hakim olduÄŸunu belirtiyordu; Ayrıca bkz. Grothe: 148; Kemali: 275.

[64] Bkz. Düzgün: 9; Alevi Kürtlerin ibadet dillerinin Türkçe olduÄŸu görüşü birçok Türkiyeli ve Batılı yazar tarafından sık sık tekrarlanır. Hiç bir güvenilir araÅŸtırmaya dayanmayan bu görüş, tamamen 1920’li yıllardan itibaren bölgede görev yapmış Tankut, Rapörtörler ve Mehmet Åžerif Fırat gibi kiÅŸilerin bilinçli saptırma teÅŸebbüslerinin sonucu olarak görülmelidir. Ayrıca Alevi topluluÄŸunun ne Zazaca ne de Kurmanci konuÅŸan mensuplarının yazıyı kullanmamış olmaları, bu görüşün oluÅŸumunu dolaylı da olsa desteklemiÅŸtir. Son dönemlerde yapılan sınırlı çalışmalar bile bu görüşün aksini kanıtlamak için yeterli veri sunmaktadır. ÖrneÄŸin, Zazaca için bkz. Düzgün ve Comerd’in çalışmaları; Kurmanci için bkz. Bayrak (1997)

[65] Bkz. Dersimi(1988): 100-3.

[66] Bkz. Dersimi(1992): 103; Hallı: 373.

[67] Bkz. Dersimi(1988: 60; 1992: 32-4).

[68] ÖrneÄŸin Kehl-Bedrogi (s. 60-1) ve Öz (1989: 25-6) gibi yazarlar BektaÅŸiler ve Mustafa Kemal arasındaki iliÅŸkilerden çıkarak, tüm Alevilerin başından itibaren Kemal’e kurtarıcı, hatta ‘Mehdi’ olarak baktığını ileri sürmüşlerdir. Bu genelleÅŸtirmenin en azından Kürt Aleviler için geçerli olmadığını Koçgiri olayları göstermiÅŸtir. Oysa Mehmet Halit Fırat anılarında (s. 18) Hacı BektaÅŸ’tan gelen kiÅŸilerin Varto bölgesinde, 1919 yılından itibaren Mustafa Kemal lehine propaganda yaptıklarını yazmaktadır. Bu tür giriÅŸimlerin baÅŸka bölgelerde de olduÄŸu hatırlanırsa Koçgiri’nin anlamı daha da büyümektedir. Kürt Alevilerin tutumu hakkında geniÅŸ bilgileri için ayrıca bkz. Kieser (1994) ve Çem (1995). 

[69] Dersimi (1988): 126.

[70] Birge: 85.

[71] Mesela Türk Tarih Tezi’nin geliÅŸiminde önemli rol oynamış kiÅŸilerden birisi olan Ahmet Refik 1932 yılında yazdığı kitabında (s. 7) ÅŸu yorumu yapıyordu: ‘‘Binaenaleyh, Türkiye’de Halife Ali’ye perestiÅŸ eden iki zümre vardı: Biri, türklüğünü benimseyerek, ve dergah ve ocak zihniyetiyle yaşıyan ve türk harsını seven BektaÅŸiler, diÄŸeri de ÅŸark eyaletlerinde ve Ä°ranın dini ve siyasi telkıynlerine tabi olan, ve icabında Acemleri  Türk toprağına, ‘ancehlin’ sokmayı ecrü mesubat bilen rafiziler (KızılbaÅŸlar y.n.)’’

[72] Dersimli Seyitler iki ÅŸeyden sorumlu tutulmaktaydılar: 1- Halkın üzerinde devletten daha fazla etkin olmaları ve bunu isyanlar organize ederek göstermeleri; 2- Bölgede Alevilik aracılığıyla Kürtlüğü yaymaları. ÖrneÄŸin, Mülküye MüfettiÅŸi Hamdi bey 1926 yılında Dersim’le ilgili bir raporunda, Seyitler ve AÄŸaları, Kürtçülük ve Åžakilik fikrinin sorumluları ve halkın bunların ‘esir ve oyuncağı’ olduÄŸunu belirmekteydi. (Bkz. Kalman:125-6) Veya Genel Kurmay baÅŸkanı Fevzi Çakmak 1930 yılında ÅŸunları yazmaktaydı: ‘Erzincan merkez ilçesinde on bin Kürt vardır. Bunlar Alevilikten faydalanarak mevcut Türk köylerini KürtleÅŸtirmeye ve Kürt dilini yaymaya çalışmaktadırlar. Birkaç sene sonra Kürtlüğün bütün Erzincan’ı kapsayacağından endiÅŸe edilebilir.’(Bkz. Kalman:141-2)

[73] Bu baskıların en çarpıcı olanını dönemin resmi kaynaklarında bile ‘itaatkar’ ve ‘asılları Türk’ olarak geçen Hozat’a baÄŸlı Sarı Saltuk köyü yaÅŸadı.1938 yılında ordu birlikleri köye geldiklerinde, kendilerine birÅŸey yapılmayacağına inanan ve köyü terketmeyen 33 kiÅŸi süngülenerek öldürülmüştü. Kaçıp kurtulanlar içerisinde ise sonradan ileri gelenler sürgüne gönderildi. Aynı akıbete deÄŸiÅŸik biçimiyle Hozat’taki AÄŸuçan ve KureyÅŸan pirleri de uÄŸradı. Yine olaylarla fazla bir ilgisi olmayan Mazgirt bölgesinde de Seyit ailelerine yönelik bu türden yoletmelere, Şükrü Laçin de (s. 22) anılarında deÄŸinir.

[74]BektaÅŸilerin bu  baÄŸlılılğı ne kadar ileri düzeyde sürdürdüklerine dair ilk kanıtı dolaylı da olsa 1925 yılında Sünni Kürtlerin yaptıkları isyanda oynadıkları rolde görmek mümkündür. Åžeyh Sait isyanında Varto ve Mazgirt yöresindeki Alevi aÅŸiretlerin isyancılara karşı silahlarıyla karşı koymalarında, BektaÅŸiler ve bunlarla sıkı iliÅŸkileri olan Malatya- AÄŸuçanlı Seyit Hüseyin’in önemli iÅŸlevleriolmuÅŸtur.Varto bölgesinde isyancılarla birlikte hareket eden Alevi Abdalanlılara karşı propagandayı bizzat BektaÅŸi  dedesi buraya gelerek yapmıştır. Bkz. M.H. Fırat: 30  

[75] Ä°ki örnek bu farklı grupların ve düşüncelerin nasıl ve hangi ortamda buluÅŸtuklarına dair istenilen veriyi yeterinden fazla içermektedir. Bunlardan ilki,  Hacı BektaÅŸ’ta yapılan anma törenleridir. Her yılın AÄŸustos ayında tekrarlanan törenlerde bütün bu grupları birarada görmek mümkündür. Ä°kincisi ise, bir Alevi-BektaÅŸi dergisi olan  ‘Cem’in  böylesi bir buluÅŸmayı üstlenmiÅŸ bir yayın organı olarak her sayısında tekrarladığı profildir. Türkiye’de varolan önemli Alevi isimlerin toplandığı bu dergide, dini konular yanısıra sürekli iÅŸlenen temalar  arasında ÅŸunlar vardır: Cumhuriyet-Atatürk ilkelerine Alevilerin derin baÄŸlılığı; Laik sistemin korunmasının önemi; Alevilerin devletin tüm olanaklarından faydalanabilmeleri; Alevilerin Türk kültürünün korunması ve geliÅŸimindeki rolleri. Derginin 1’den 50’ye kadar (1991-1996 yılları arası) izlediÄŸim sayılarında, sık sık Anadolu’nun deÄŸiÅŸik yerlerinde tarih içerisinde yaÅŸamış Alevi-BektaÅŸi evliyaları tanıtılırken, bir kez dahi Dersimli Seyitleri ve bu bölgedeki kutsal yerlere deÄŸinilmemiÅŸ olması da bir o kadar çarpıcıdır.